«ما شما را دوست داریم خانم یایا»

دی‌شب، در بحبوحه‌ی مسابقه‌ی پرسپولیس، که احتمال نمی‌دادم با آن وضعیت نیمکت (به‌قول آن فرومایه: «حتماً خیریتی در کار بوده!») و عمل‌کرد ضعیف در بازی دور رفت، بتواند اقدامی کند، رفتم به‌تماشای «خانم یایا»؛ تازه‌ترین ساخته‌ی اکران‌شده‌ی عبدالرضا کاهانی: فیلمی که در نگاه نخست به‌غایت چرند، کُند و ضعیف جلوه می‌کند؛ تا بِدان‌جا که چندین‌نفر در اوایل و اواسط فیلم از سینما خارج شدند، و من نیز، در اواسط فیلم کم مانده‌بود واقعاً بخوابم و، از شما چه‌پنهان، حتا لحظاتی چشم‌هایم روی هم افتاد ـــ با این همه، بعداً که از سینما بیرون آمدم، و توانستم بر این حس که وقت و پولم را با تماشای این فیلم هدر داده‌ام فائق آیم، دیدم با یک‌فیلم ویژه روبه‌رو بوده‌ام.

داستان «خانم یایا»، که تقریباً می‌توان گفت از فرط بی‌هودگی و پوچی کل ماجرا، گویی اساساً وجود ندارد، حول دو شخصیت به‌نام‌های ناصر (با بازی عطاران) و مرتضا (با بازی فرخ‌نژاد) می‌گذرد، که سال‌هاست با دو دختر یک«حاجی» ازدواج کرده‌اند، و برای او، که در بازار ابزارآلات فعالیت داشته، کار می‌کرده‌اند؛ اکنون که «حاجی» مُرده، اداره‌ی کسب‌وکار او را برعهده گرفته‌اند، برای واردات به‌چین رفته‌اند و، دور از چشم هم‌سران‌شان، برای خوش‌گذرانی به‌پاتایا (در تایلند) رفته‌اند: جایی که پیش‌تر ظاهراً با زنی بوده‌اند که نامش را خانم یایا گذاشته‌اند، و این‌بار، هرجا می‌روند همه‌ی زنان را خانم یایا می‌بینند و صدای او را در همه‌ی شرایط می‌شنوند.

پرداخت شخصیت خانم یایا، چه از نظر فُرمی و چه از نظر محتوایی، به‌گونه‌ای‌ست که نمی‌دانیم او وهم و برساخته‌ی ذهن ناصر و مرتضاست، و یا این‌که واقعاً وجود دارد؛ حتا نمی‌دانیم پیش از این واقعاً با او بوده‌اند یا خیر: بِدان‌جهت که فیلم از نخستین لحظات عنوان‌بندی ابتدایی خود می‌کوشد این تصور را از شخصیت این دو در ذهن مخاطب جا بیاندازد که از فرط هول‌وهراس از این‌که مبادا لو بروند، و یا از غایت تشنگی‌شان برای کام‌جویی از خانم یایا، همه را به‌چشم او ببینند. از نیمه‌ی دوم فیلم و، با ورود شخصیت عظیم (با بازی حیایی)، معلوم می‌شود دو شخصیت اصلی، که تجسم بسیار دقیقی از بخشی از کسانی‌اند که برای خوش‌گذرانی‌های پنهانی به‌پاتایا می‌روند، آن‌چنان خشکه‌مقدس بوده‌اند، که عظیم را از نان‌خوردن انداخته‌اند، و اعضای هیئت‌امنای یک‌صنف تجاری‌اند؛ همین‌جاست که هجویه‌ی اصلی فیلم نسبت به‌این شخصیت‌ها به‌مثابه نمونه‌ای از دورویی‌های یک‌قشر خاص، به‌عنوان بخشی از ـــ به‌قول محمد قائد ـــ «نیرنگستان آریایی ـ اسلامی»، شکل می‌گیرد.

این دو، در عین آن‌که ظاهراً در آتش خواستن خانم یایا می‌سوزند و، حتا، دور از چشم یک‌دیگر می‌کوشند با او خلوت کنند (اگرچه همواره ناکام می‌مانند)، می‌ترسند از هتل‌شان خارج شوند، و بارها تلاش می‌کنند از پاتایا فرار کنند؛ ولی هربار به‌تحریک خانم یایا منصرف می‌شوند: با آن‌که از نخستین لحظات آغاز فیلم روشن است برای چه‌تفریحی به‌پاتایا آمده‌اند، به‌واسطه‌ی بزدلی‌ای که سبب می‌شود نوکر یک«حاجی» و، بعداً، دختران او باشند، دچار این ابهام می‌شوند که اگر قرار نیست «آن کار دیگر» را انجام دهند، اصلاً چرا به‌پاتایا آمده‌اند؟ این‌جاست که نخی ظریف هویدا می‌شود، که تمامی صحنه‌های ظاهراً بی‌ربط فیلم را به‌یک‌دیگر متصل می‌کند.

«خانم یایا» در ساختن تصویر خاصی از دو شخصیت اصلی‌اش ـــ ناصر و مرتضا ـــ بسیار بی‌پرواست: این‌ها در بسیاری از لحظات فیلم تقریباً برهنه‌اند، فیلم مدام آن‌ها را در استخر نشان می‌دهد که با یک‌دیگر مشغول شناکردن‌اند، یکی‌شان لباس‌زیر آن‌دیگری را می‌شوید و می‌چِلانَد و کم مانده مشترکاً به‌حمام بروند، به‌جای دو تخت یک‌نفره روی یک‌تخت دونفره می‌خوابند، و به‌سالن‌های ماساژ مردانه می‌روند؛ اگرچه در همین حین نیز، بزدلی سبب می‌شود از رویارویی با تمایلات جنسی نامعمول‌شان اِبا داشته‌باشند، و وقتی هم‌راه خانم یایا به‌کاباره‌ای می‌روند، از این‌که همه‌ی رقصندگان مرد هستند، به‌خود می‌لرزند. سروشکل و اشارات کلامی شخصیت عظیم نیز، دلالت‌های روشنی بر شغل ویژه‌ی او دارد، که البته تا پایان فیلم صراحتاً به‌آن اشاره نمی‌شود؛ اگرچه نشانه‌های فیلم برای فهمیدن شغل او کافی‌ست.

از دید من، این فیلم نخستین نمایش از هم‌جنس‌گرایی دو مذکر در تاریخ سینمای ایران است؛ با نمایش دو شخصیت معمولی، با همه‌ی نیرنگ‌بازی‌ای که از ایرانی‌جماعت سراغ داریم، که می‌ترسند با واقعیت جسمی و یا ذهنی‌شان روبه‌رو شوند و، با تأثیرپذیری (سوءاستفاده؟) از فشارهای اجتماعی به‌شکل مرسوم ازدواج کرده‌اند (نکته‌ی جالب این‌جاست که هیچ‌یک بچه‌دار نشده‌اند)؛ چنان‌که روی موج عمومی سفر به‌پاتایا برای عیش‌وعشرت به‌این شهر می‌روند، ولی حتا آن‌جا هم هرقدر تلاش می‌کنند نمی‌توانند لذت بیش‌تری جز تماشای خانم یایا (با زوم تصویرش در گوشی تلفن‌شان) ببرند و، نهایتاً، بی آن‌که بخواهند بفهمند، در هتل به‌یک‌دیگر مشغول‌اند: حتا جایی هست که شخصیت ناصر از فرط حرارتش گرمای هوا را بهانه می‌کند و تی‌شِرت آستین‌حلقه‌ای‌اش را نیز از تن درمی‌آورد.

ظاهراً این فیلم مدتی برای اکران در نوبت بوده‌است؛ نمی‌دانم حذفیات و اصلاحاتش تا کجاست، ولی همین مقداری هم که مانده برای آن‌که فیلم را به‌اثر ویژه‌ای در هجو فرهنگ یک‌قشر خاص ایران، در عمیق‌ترین لایه‌های خود و، از آن مهم‌تر، در طرح ادعایی بزرگ در خصوص سرانجام فشارهای جنسی بیرونی تمام این سال‌ها، که در کنار دیگر عوامل، سبب‌ساز بروز انقلابی جنسی در ایرانِ امروز شده‌است، تبدیل کند، بسنده به‌نظر می‌رسد؛ سال‌ها بعد، که بخواهند سینمای ایران را در دهه‌ی ۹۰ خورشیدی بررسی کنند، حتماً از «خانم یایا» به‌عنوان فیلمی خط‌شکن، که بعداً قدرش را دانسته‌اند، نام خواهندبرد.

پی‌نوشت: عنوان این نوشته نام اولیه‌ی این فیلم است.

حاشیه بر «مزارعه»: مناسبات را مرئی کنید

یکی از قراردادهایی که در فقه مورد بررسی قرار می‌گیرد «مزارعه» است؛ قراردادی که میان مالک زمین و مالک بذر منعقد می‌شود تا، در ازای کشاورزی این بذرها در زمین، محصول در دوره‌ی زمانی معینی به‌نسبتی که درباره‌ی آن توافق می‌شود میان طرفین تقسیم شود.

از فروع این بحث در دروس فقهی، حالتی‌ست که مزارعه باطل باشد؛ یعنی اساساً به‌درستی منعقد نشده‌باشد ـــ به‌دیگر سخن، صحبت این فرع درباره‌ی موردی‌ست که با تصور وجود قراردادی که به‌طور صحیح منعقد شده‌است، مالک زمین و مالک بذر عملیات کشت‌وزرع را انجام می‌دهند، ولی در نهایت معلوم می‌شود قرارداد به‌علتی باطل بوده‌است؛ یعنی اصلاً منعقد نشده‌است (مثلاً چون مالک بذر مجنون بوده‌است).

ظاهراً مورد اتفاق آقایان است که در چنین حالتی، تمام محصول متعلق به‌مالک بذر است، و او متعهد است اجرت‌المثل سایر عوامل را بپردازد؛ یعنی اجاره‌ی معمول زمین را پرداخت کند، چون از زمین بهره‌مند شده‌است، و فرض می‌شود قرارداد اجاره‌ای میان ایشان موجود بوده‌است؛ چنان‌که باید اجرت معمول کارگران را پرداخت کند، چون از خدمات ایشان منتفع شده‌است، و فرض می‌شود قرارداد اجاره‌ی اشخاص میان ایشان موجود بوده‌است ـــ مالک زمین حقی نسبت به‌محصول کشاورزی ندارد، چون قرارداد مزارعه‌ای در کار نبوده‌است؛ تنها می‌تواند اجاره‌ی زمین را طلب کند.

نکته‌ای را می‌توان در خصوص این فرع مطرح کرد که مستقیماً به‌یکی از مبانی فکری ِ بیان‌نشده‌ی فقه اسلامی بازمی‌گردد: اگر قراردادی در کار نباشد، حاصل هم‌کاری به‌مالک سرمایه برمی‌گردد و در تملک او قرار می‌گیرد، و او باید هزینه‌ی دیگر عوامل را پرداخت کند: اجاره مکان و مزد نیروهای انسانی؛ همان سازوکاری که سرمایه‌داری مدرن در پیش می‌گیرد و، با گرفتن حاصل کار و ذوق و تلاش و ابتکار از کارگر، او را از خود بیگانه می‌کند.

جالب است که وضعیت دیگری هم کاملاً قابل‌تصور است: این‌که حاصل کار در تملک کارگر قرار گیرد، و او سود سرمایه را، مثلاً به‌پِی‌رَوی از منطق «مضاربه»، به‌مالک سرمایه پرداخت کند؛ چنان‌که اجاره‌ی زمین را نیز به‌مالک آن بپردازد. در این حالت، صاحب کار و فرآورده‌ی آن، که با ترکیب نیروی انسانی و سرمایه و زمین و ابزارآلات تولید و اندیشه به‌دست می‌آید، همان کسی‌ست که نیروی جسمی و ذهنی‌اش را برای تولید محصول به‌کار انداخته‌است و، البته، باید هزینه‌ی دیگر عوامل را پرداخت کند.

فرض کنید جامعه‌ای نه بر اساس تعلق محصول کار به‌مالک سرمایه، که بر اساس تعلق این محصول به‌کارگر سامان یابد؛ در این صورت، بدون سلب مالکیت خصوصی، که مترادف تعرض به‌یکی از حیطه‌های شخصیت آدمی‌زاد است و، ضمناً، می‌تواند به‌درآمدی بر بی‌حرمتی به‌دیگر حوزه‌های حریم خصوصی فرد بدل شود، دست‌کم سازوکار منصفانه‌ای امکان حاکمیت بر تعاملات انسانی را خواهدیافت، که مانع ازخودبیگانگی انسان می‌شود.

بدین‌ترتیب، هر انسانی رأساً به‌یک‌بنگاه بدل می‌شود، و می‌تواند با هم‌کاری مالکان سرمایه، زمین و ابزارآلات، آن‌چه را می‌خواهد تولید کند، و مالک آن باشد، تا هر طور که می‌خواهد محصولش را به‌فروش برساند؛ دیگر خبری از قراردادهای کار ِ نابرابر نخواهدبود که عده‌ای بخواهند این قراردادها را که ذاتاً و ماهیتاً غیرمنصفانه‌اند با انواع تدابیر (انعقاد پیمان‌های جمعی، تأمین اجتماعی و...) به‌انصاف نزدیک کنند؛ در حالی که سرمایه‌گذار نیز به‌بهره‌ای که آن را می‌جوید دست می‌یابد، و مالک زمین و ابزارآلات نیز اجاره‌اش را دریافت می‌کند.

این سازوکار، معنای «کارآفرین» را به‌آن بازمی‌گرداند، و به‌جای بیگاری ِ مستتر در «کار ِ مزدی»، خلاقیت و ثمردهی را می‌نشاند.

درباره‌ی تقلید؛ به‌بهانه‌ی «گرگ‌بازی»

دی‌شب رفتم «گرگ‌بازی» را دیدم؛ حس می‌کردم فیلم خوبی باید باشد، که البته بد هم نبود (اگرچه بازی‌ها در لحظاتی واقعاً باسمه‌ای بودند)، ولی نویسنده آن‌قدر نخ داستان را پیچانده‌بود و گره بر گره افزوده‌بود، که دست‌آخر این نخ از دستش رها شده‌بود، خودش در هزارتوی داستان و گره‌های فراوانش گم شده‌بود، و پایان باز قصه، به‌نوعی پا در هوا رهاکردن تماشاگر، و ازسربازکردن او از جانب نویسنده بود: آن‌چنان که کناردستی ما در سینما، وقتی عنوان‌بندی پایانی روی پرده نقش بست، اعتراض کرد: «چی شد؟! حیف که "اِل‌کلاسیکو" را ندیدیم!».

به‌این بهانه، ذهنم رفت سمت این‌که چقدر نوآوری کار سخت و ارزش‌مندی‌ست و، در عین حال، درآوردن ادای نوآوری واقعاً ساده است: در سینمای ایران، کافی‌ست برخی بازی‌گران (مانند جواهریان، حاتمی، مصفا، محمدزاده، اَبَر، شاید آقاخانی، و دیگرانی که مثلاً بازی‌گر خوب به‌حساب می‌آیند) در فیلمت بازی کنند؛ دوربین را به‌تقلید از فرهادی سر دست بگیری؛ یک‌داستان بی‌سروتهِ تلخ سر هم کنی؛ و یک‌پوستر خوب درست کنی؛ موسیقی متن هم دل‌بخواهی‌ست ـــ این‌طوری می‌شود که اگر لابی بلد باشی، ممکن است برنده‌ی جایزه هم بشوی؛ حتا در جشن‌واره‌های خارجی.

متأسفانه آن‌چه این روزها خیلی با آن روبه‌روییم، درآوردن ادای نوآوری‌ست؛ نه نوآوری راستین: چینی‌جماعت را تمسخر می‌کردیم، که نمونه‌ی باسمه‌ای همه‌چیز را می‌سازد، در حالی که خودمان به‌این درد دچار هستیم؛ آن هم در حالی که چین اندک‌اندک به‌مرز خلق و نوآوری می‌رسد، ولی ما هم‌چنان همان هستیم که بودیم ـــ بی‌شمار کسب‌وکار مشابه، بی‌شمار ایده‌ی تکراری، و بی‌شمار کاری که بارها انجام و شکست‌خورده‌بودنش مکرر ثابت شده‌است؛ ولی باز هم دست‌بردار نیستیم، و مدام مشغول تقلیدیم: «خلق را تقلیدشان بر باد داد / ای دوصد لعنت بر این تقلید باد!».

البته روشن است که تقلید ساده‌ترین کار ممکن است: تاریخ گواهی می‌دهد که کشورهای اروپایی، پیش از آن‌که حقوق مالکیت فکری را برای عقب‌نگه‌داشتن کشورهای دیگر ابداع کنند، متخصص کُپی‌کاری از روی دست یک‌دیگر بودند؛ نکته‌ی مهم این است که در تقلید باقی نماندند، و با انباشت آگاهی و تجربه‌ی ناشی از تقلیدهای مستمر، که می‌تواند یکی از ابزارهای مفید یادگیری باشد، نوآوری را آموختند و به‌کار بستند ـــ یکی از مکاتبِ نسبتاً متروک و، البته، گرامی اخلاق، که «فضیلت‌گرایی» باشد، اساساً از طریق تقلیدی حساب‌شده درست و نادرست را تعلیم می‌دهد، و بازار سنتی، دقیقاً براساس تقلید پیش‌رفت می‌کند (همه‌ی کسبه کارشان را از پادویی برای یک«اوستا» شروع کرده‌اند).

شرایط است که تقلید را در نهایت به‌نوآوری بدل می‌کند: سهل‌گیری سبب می‌شود آدمی در تقلید ماندگار شود؛ در مقابل، سخت‌گیری و گوش‌زدکردن اشتباهات، و رقابتِ بی‌امان، در کنار تشویق استقلال فکری، کاری می‌کند نوآوری از خاکستر تقلید برخیزد ـــ البته این حرف‌ها برای مرز پرگهر نیست که ابر و باد و مَه و خورشید آن در کارند، تا بدون جدیت کار کنند و خوش باشند؛ برای جاهای دیگری‌ست که هدف‌مند زندگی می‌کنند، و تأمل در امور را سرلوحه‌ی‌شان ساخته‌اند.

شنا در زمستان

دی‌شب، وقتی ساعت ۱۱ به‌خانه رسیدم، شام خوردم و تلویزیون را روشن کردم: گمان می‌کردم گشت کوتاهی در شبکه‌های تلویزیون می‌زنم و بعد می‌روم بخوابم؛ ولی نشان به‌همین نشان که تا ساعت ۱ونیم بعد از نیمه‌شب بیدار ماندم ـــ آن هم در حالی که بسیار خسته و کوفته بودم؛ ولی اثری هنری دیده‌بودم که تکانم داده‌بود.

یکی از شبکه‌های تلویزیون فیلمی پخش می‌کرد به‌نام «شنا در زمستان»؛ اثر محمد کاسبی (راننده‌ی کامیون «خوش‌رکاب»!)، با بازی مجید مجیدی در نقش اصلی (معلم روستا، آقای مرتضایی‌نسب). فیلم داستان و فُرم بسیار ساده‌ای دارد: معلمی به‌روستای دورافتاده و محرومی می‌رود و معلم مدرسه‌ای می‌شود که دانش‌آموزانش در نداری مطلق به‌سر می‌برند؛ مدیر این مدرسه شخصیتی معتدل دارد، ولی ناظم مدرسه خشن و سخت‌گیر است ـــ اگرچه فیلم مراقب است که به‌دام کلیشه نیافتد، و از ناظم هیولا نسازد.

آقای مرتضایی‌نسب از درد بچه‌ها رنج بسیار می‌کشد؛ هم‌راه و هم‌دل‌شان می‌شود، و غذایش را با خود سر کلاس می‌آورَد و آن را با بچه‌ها تقسیم می‌کند. او در برابر سخت‌گیری‌ها و تنبیه‌های ظالمانه‌ی ناظم می‌ایستد و، در نهایت، با گزارش ناظم در خصوص درگیری‌ای که آقای مرتضایی‌نسب با ناظم در خصوص تنبیه یکی از بچه‌ها پیدا می‌کند، دست‌گیر می‌شود و از مدرسه می‌رود. کل داستان فیلم در دوران پهلوی دوم می‌گذرد؛ تمامی بچه‌های مدرسه از کانون اصلاح و تربیت آمده‌اند، و سال تولید فیلم ۱۳۶۸ است.

روشن است که این خط داستانی می‌تواند بسیار شعاری باشد؛ اما شکوه فیلم در این است که هیچ‌گاه حتا به‌شعاردادن نزدیک هم نمی‌شود: چنان‌که ناظم مدرسه وقتی نیروهای امنیتی برای بازداشت آقای مرتضایی‌نسب مراجعه می‌کنند، باورش نمی‌شود که به‌این راحتی یکی را ببرند، و وقتی آقای مرتضایی‌نسب فداکارانه به‌پای بچه‌ها می‌سوزد، معلمان میان‌مایه و خسته و غرغرویی را نیز می‌بینیم که در حاشیه مشغول ورّاجی‌اند و بودونبودشان تفاوتی ایجاد نمی‌کند. تصویر جان‌سوز فقر در تمامی لایه‌های فیلم موج می‌زند؛ حتا وقتی آقای مرتضایی‌نسب می‌خواهد غذایش را با بچه‌ها سهیم شود، از غذا با لفظ جایزه یاد می‌کند.

فیلم در ارائه‌ی تصویری از آقای مرتضایی‌نسب به‌عنوان یک«معلم» بسیار موفق است: تصویری از نمازخواندن آقای مرتضایی‌نسب نمی‌بینیم، او در خانه‌اش تلویزیون دارد (اگرچه سیمش را از برق کشیده‌است)، هیچ نشان مذهبی‌ای (مثل ریش) هم ندارد، ولی مشاهده‌ی رنج بچه‌ها را با خواندن کتاب قطوری توأم می‌کند که حین خواندنش زار می‌زند، و این کتاب «نهج‌البلاغه» است، که هنگام بازداشت آن را به‌یکی از شاگردان هدیه می‌کند ـــ ایمان به‌خدمت صادقانه به‌خلق خدا، به‌دور از ریاکاری‌های مرسوم. فیلم در کمال آرامش و سادگی، تصویر سترگی از آزادگی و اخلاص را به‌نمایش می‌گذارد، که در فُرم شدیداً متأثر از ساخته‌های کیارستمی‌ست؛ تا آن‌جا که در لحظاتی حتا به‌نظر می‌رسد بچه‌های مدرسه اصلاً نقش بازی نمی‌کنند و دارند بی‌توجه به‌دوربین زندگی‌شان را می‌کنند.

در تمام لحظات فیلم، فکرم مشغول این بود که واقعاً معلمی عجیب‌ترین کار دنیاست؛ معلم، خصوصاً معلم سال‌های ابتدایی تحصیل، می‌تواند زندگی آدمی را دگرگون کند: یک‌معلم همان‌قدر که می‌تواند دانش‌آموزش را سعادت‌مند و محقق و اندیش‌مند بار بیاورد، همان‌قدر هم می‌تواند با تحقیر و توهین و بی‌سوادی‌اش او را به‌انسانی تبدیل کند که ظرف وجودش بشکند و در همان کودکی بپژمُرَد. وقتی به‌تمام معلم‌هایی که داشته‌ام فکر می‌کنم، چه آن‌ها که رسماً معلم بوده‌اند و چه یکایک آن‌هایی که از حرف‌ها و کارهای‌شان آموخته‌ام، می‌بینم اگر آن‌ها نبودند تقریباً همه‌ی چیزی که می‌دانم و هستم زایل می‌شد و از میان می‌رفت.

به‌نظرم زندگی را از دو چشم‌انداز می‌توان دید: یکی دادوستد، دیگری آموزش؛ هر دو، شیوه‌ی تأثیر و تأثر متقابل آدمیان بر یک‌دیگر و از یک‌دیگرند، که زندگی را در ابعاد خُرد و کلانش می‌سازند ـــ مردمان اغلب به‌اولی توجه می‌کنند و اولویت‌شان این است که دادوستدهای‌شان مفید و مؤثر باشد (ضرر نکنند، سود کنند)؛ در حالی که اثر راستین متعلق به‌آموزشی‌ست که می‌تواند یک‌عمر، یک‌نسل، و یک‌ملت را متحول کند.

بچه‌ها! کیهان‌بچه‌ها!

سر ناهار داشتم توییترم را بالا و پایین می‌کردم، که دیدم یکی «کتاب‌خانه‌ی ملی کودکان و نوجوانان ایران» را معرفی کرده. با ذوق بسیار وب‌سایت‌شان را باز کردم، و دیدم شماره‌ی اول «کیهان‌بچه‌ها» را هم گذاشته‌اند؛ سال ۱۳۵۵!

مجله را بلعیدم، و کم مانده‌بود های‌های گریه کنم. یاد روزهای شیرین کودکی‌ام افتادم که لحظه‌لحظه‌اش خوشی و شادی بود. برخلاف بچه‌های هم‌سن‌وسالم، که دوست داشتند بزرگ شوند، یادم می‌آید که هیچ دوست نداشتم بزرگ شوم؛ اگرچه تک‌مضراب‌هایی می‌زدم که می‌خواهم بروم اداره، ولی وقتی می‌دیدم که بزرگ‌ترها کار دارند و باید کارهایی را انجام دهند که دوست ندارند و خسته می‌شوند و نمی‌توانند بازی کنند و کتاب بخوانند و برقصند و شاد باشند، زود منصرف می‌شدم.

خیلی وقت‌ها واقعاً فکر می‌کردم قرار نیست بزرگ شوم، اما نمی‌دانستم زمان با کسی شوخی ندارد؛ درکی از گذر زمان نداشتم ـــ الآن که گذر زمان را با گوشت و استخوانم لمس می‌کنم، متوجه ملال «بزرگ‌سالی» می‌شوم، و زجر می‌کشم که چه‌گوهری از دستم رفته.

حالا که کیهان‌بچه‌ها را دیدم، یاد زمانی افتادم که مادربزرگم زنده بود و در خانه و حیاط باصفای‌شان، که امروز یک‌آپارتمان چهارطبقه آن را دفن کرده‌است، تک‌وتنها هر کاری دوست داشتم می‌کردم: کتاب می‌خواندم، با مجله و روزنامه خودم را خفه می‌کردم، با پدربزرگم که امروز بیمار و ناتوان شده‌است به‌گردش و تفریح می‌رفتم، و دست‌آخر هم دست‌پخت خوش‌مزه‌ی «مامانی» را می‌خوردم و زیر باد کولر تخت می‌خوابیدم؛ نه فکر و خیالی داشتم و نه دغدغه و مسئولیت و وظیفه‌ای ـــ عشق دنیا را می‌کردم؛ نه مثل حالا، که لب‌ریز از فکر و خیال‌ام و، به‌جای آن ناهارهای لذیذ، کاهو و گوجه و خیار را هم می‌زنم و تندتند می‌خورم، تا مبادا از کار عقب بیافتم.

آن همه خوبی و خوشی کجا رفت؟ فکر می‌کنم اگر بهشتی در کار باشد، لابد پُر از شادی‌های صمیمی و دوست‌داشتنی‌ست؛ آن هم بعد از این‌که درک گذر زمان را از آدم گرفتند، و دوباره او را برگرداندند به‌کودکی ـــ جهنم هم همین‌جاست؛ با کار مزدی بی‌وقفه، درون مناسباتی که تنها یک‌چیز را اصیل می‌داند: پول!

مناسبات را مرئی کنید

مادربزرگ خدابیامرزم، که سواد قرآنی داشت، و برخلاف بسیاری از تحصیل‌کرده‌های امروز، به‌غایت «عقل معاش» داشت، و خانواده‌ای را با سرانگشت تدبیرش به‌خوبی می‌گرداند، یک‌بار مرا نصیحتی کرد: «روزی‌ات را از خدا بگیر، نه از بنده‌ی خدا»؛ معنای این سخن در نظر من، این آمد که هرگز برای روزی‌ام دستم را جلوی کسی دراز نکنم و، اصطلاحاً، زیر منت هیچ‌کس نروم ـــ بحمدالله و المنة، تا بدین‌روز هم روی‌هم‌رفته بر این پند مانده‌ام، اما مدتی‌ست به‌نتیجه‌ی دیگری رسیده‌ام؛ به‌معنای دیگری از این پند.

از کارمندی و تمام اَشکال کارِ مزدی نفرت پیدا کرده‌ام: فروش ارزش‌مندترین دارایی‌ات (زمان) به‌دیگری، تا برای آن دیگری تولید کنی؛ نه این‌که زمان و تولیدت برای خودت باشد و، اگر خواستی و دوست داشتی و دلت خواست، فرآورده‌ای را که حاصل دست‌رنج توست، در برابر چیزی که می‌خواهی، به‌دیگری بدهی. کار مزدی، در واقع، معادل آن است که هر آن‌چه داری، برای زنده‌ماندن، و نه زندگی‌کردن، و نه لمس معنای زیستن، در برابر مزدی بدهی، که تنها برای زنده‌ماندنت، البته در سطوح گوناگون چیزی که «رفاه» خوانده می‌شود، به‌تو پرداخت می‌شود.

این سازوکار، ظاهراً، پند مادربزرگم را برآورده می‌سازد: چیزی داری که ارزش‌مند است، و آن را می‌دهی تا، در مقابل، چیز ارزش‌مندی را که به‌دنبالش هستی، به‌تو بدهند؛ معامله‌ای که هر دو طرف آن راضی‌اند و، لذا، منصفانه به‌نظر می‌رسد، و برداشت ساده‌ی من هم، که فکر می‌کردم روزی‌ام را تا بدین‌جا با فروش مهارتم به‌دست آورده‌ام، تا پیش از آن‌که از کار مزدی متنفر شوم، همین بود. نکته‌ی مهم کار مزدی اما این است که در جریان آن، در واقع، داریم خودمان را می‌فروشیم؛ آن‌چه به‌کارفرما عرضه می‌کنیم، نه مهارت‌مان، که بخش چشم‌گیری از هستی و چیستی‌مان است، که در مقابل پولی که برای زنده‌ماندن لازم داریم، به‌تاراج می‌رود، و آن‌چه بر جای می‌ماند، تکه‌ای گندیده از هستی‌ست که فاقد هیچ معنایی‌ست ـــ برای همین هم، عالی‌ترین سطوح رفاه، در چنین وضعیتی، چیزی جز پوچی افاده نمی‌کند و، در بهترین شرایط تفریحی نیز، نوعی خلأ درونی آدمی را از خود می‌ترساند.

تا این‌جای ماجرا، آن‌چه نوشته‌ام مشابه چیزهایی‌ست که کارل مارکس، خصوصاً در نوشته‌های اولیه‌اش، که پایه‌واساس کارهای عمده‌ی بعدی‌اش است، می‌گوید؛ اما جالب است که از منظر دیگری هم به‌موضوع بنگریم: کارفرما. رویّه‌ی غالب این بوده که او را عامل بدی معرفی کنند؛ شخصی که پول (یا دیگر چیزهای عموماً ارزش‌مندی که آناً قابل‌تبدیل به‌پول هستند: زمین، ابزار تولید، و غیر ذالک) دارد و، با بهره‌کشی از کارگران، تنها به‌دنبال بیشینه‌سازی سودش است، و این بیشینه‌سازی سود تنها هدفی‌ست که از فعالیت اقتصادی دنبال می‌کند. این تصویر، تا اندازه‌ی زیادی، کامل است، ولی برای مقصودی که من به‌دنبالش هستم، از برخی جزئیات مهم بی‌بهره است.

واقعیت آن است که از منظر اقتصادی، کارفرما عقلانی رفتار می‌کند و می‌خواهد سودش را بیشینه کند؛ اما آن‌چه نوعاً از آن غفلت می‌شود، این است که او ناچار است چنین کند: به‌عبارت دیگر، همان‌گونه که کارگر برای زنده‌ماندن باید تن به‌فروش مهارت و زمانش بدهد، کارفرما نیز برای آن‌که از بازی خارج نشود و، به‌اصطلاح، نمیرد، ناگزیر است که علی‌الدوام سود کند. پیوستگی سود کارفرما اگر زمانی خدشه‌دار شود، و او از نرخ بهره ـــ این یگانه رکن اقتصاد ـــ پس بیافتد، نمی‌تواند دیونش را اَداء کند، و معنای ورشکستگی همواره همین بوده‌است: تاجری که نمی‌تواند دیونش را اَداء کند، و همه‌ی نظام‌های حقوقی بزرگ دنیا، چنین تاجری را از نظر حقوقی «مُرده» قلم‌داد می‌کنند (این یکی از نمودهای چشم‌گیر ذات طُفیلی دانشی‌ست که به‌نام «حقوق» می‌شناسیم؛ مهارتی که چونان پادویی مشغول پوشاندن نظم عقلانی به‌مناسبات انسانی‌ست، تا ماهیت ظالمانه‌ی‌شان هویدا نشود).

بدین‌ترتیب، با تمام تفاوت‌هایی که کارگر و کارفرما با یک‌دیگر دارند، در یک‌موضوع مشترک‌اند: برای زنده‌ماندن، باید مطابق مناسباتی عمل کنند که یکی‌شان را وادار می‌کند تا سرحد مرگ چیزی را بفروشد که دیگران تولید کرده‌اند، و دیگری را وامی‌دارد تا سرحد مرگ چیزی را بفروشد که موهبتی الاهی‌ست و عبارت از وقت و مهارت و دست‌رنجش؛ هر دو درون زندانی مثلاً زندگی می‌کنند که «مناسبات» برساخته‌اند، و اصلاً نادیدنی‌ست و آن‌چنان انتزاعی، که صِرفِ عینیت‌بخشیدن بِدان، بخش مهمی از هر مبارزه‌ای‌ست که برای رهایی انسان بخواهد آغاز شود و ادامه یابد.

این مناسبات را «سرمایه‌داری» می‌خوانند؛ نوعی شیوه‌ی تولید، که در واقع امر، شیوه‌ی سازمان‌دِهی، کنترل، هدایت، و مهندسی جامعه‌ای‌ست، که با زوال کلیسا، به‌هزاران تکه فروپاشیده‌بود: تجلی تام‌وتمام غریزه‌ی قدرت / ثروت‌طلبی انسان، که در غیاب هر سنتی که بتواند او را مهار کند، خودْ دست‌به‌کار ساختن سنتی شد که تمام وجوه هستی آدمیان را به‌سیطره‌ی خود درآورد و، در واقع، همان تمامیتی را که کلیسا، با قرائت متألهانش از متن مقدس، با برابرنهادن «امت» و «بدن عیسا»، پِی می‌جُست، به‌گونه‌ای عُرفی و بدون هیچ صِبغه‌ی قدسی‌ای، پدید آورَد.

من فکر می‌کنم اگر به‌دنبال رهایی هستیم، باید صرفاً به‌دنبال مرئی‌ساختن این مناسبات باشیم؛ نابودساختن این مناسبات و برپاکردن مناسبات دیگری که در عین مشاهده‌پذیری، ظالمانه نباشد، کاری‌ست که مردمان خود متکفل آن خواهندبود.

درباره‌ی «تبعیض مثبت» و «بازی عدالت»

یکم

فیلم‌های با مایه‌ی «تبعیض مثبت»، معمولاً با اقبال قابل‌ملاحظه‌ای روبه‌رو می‌شوند؛ روایت تبعیض علیه سیاه‌پوستان، به‌عنوان یک‌نمونه، غالباً جوایز متنوعی را درو می‌کند و، شدیداً، مورد توجه رسانه‌ها قرار می‌گیرد ـــ حتا بعید نیست توجه فراوان به‌فیلم‌هایی که بحث‌های مرتبط با هم‌جنس‌گرایی را مطرح می‌کنند نیز از همین زاویه قابل مُداقّه باشد؛ اگرچه درباره‌ی این موضوع و، به‌طور کلی، امر جنسی، تأمل بیش‌تری لازم است.

فیلم‌های سیاه‌پوستی، مانند «۱۲ سال بردگی»، «برو بیرون»، «مَه‌تاب» (که البته دوزیست است، و تلفیقی از ژانرهای سیاه‌پوستی و هم‌جنس‌گرایی به‌شمار می‌رود) و، این آخری، «دیترویت»، معمولاً خوب دیده می‌شوند، تا این پیام به‌دنیا مخابره شود: ما دیگر تبعیض‌های نژادی را کنار گذارده‌ایم، و داریم «تمدن» را با گفت‌وگو درباره‌ی ناهنجاری‌هایش در گذشته متعالی‌تر می‌کنیم (کمی بعدتر درباره‌ی «دیترویت» می‌نویسم؛ روایت واقعی این فیلم با بقیه‌ی هم‌سنخ‌هایش تا حد زیادی متفاوت است).

ولی نکته‌ی مهم این است که به‌هر چیزی که زیاد دیده می‌شود باید تردید روا داشت؛ وقتی رسانه‌ها و دست‌گاه‌های تولید سرگرمی روی موضوعی متمرکز می‌شوند، به‌قول فوکوی فقید در «اراده به‌دانستن» و، با درپیش‌گرفتن نگاهی تبارشناختی، باید اولاً پرسید اصلاً چرا درباره‌ی این موضوع صحبت می‌شود؟ تمام گفت‌وگوهای دیگر ـــ مثلاً این‌که «رفع همه‌ی اَشکال تبعیض» چیز خوبی‌ست ـــ مترتب بر پرسشی‌ست که معمولاً مغفول واقع می‌شود: اصلاً چرا درباره‌ی این موضوع خاص صحبت می‌شود و به‌نقطه‌ی تمرکز بحث‌ها تبدیل می‌شود؟ چرا موضوع رفتار با سیاهان باید محل بحث قرار گیرد و، به‌عبارت دیگر، به‌اُبژه‌ای برای تولید سرگرمی بدل شود؟

به‌نظر می‌رسد اجمالاً بتوان خطر کرد و ماجرا را ناظر به‌کنترل دانست؛ یعنی خوی تمامت‌گرای دولت مدرن نمی‌خواهد هیچ‌چیزی، از جمله شیوه‌ی رفتار با سیاهان، به‌عنوان یکی از هزاران اُبژه‌ی مطالعه و بررسی، از نگاه سراسربینَش در امان بماند: در واقع، دولت مدرن به‌سیاه‌پوست‌جماعت به‌عنوان مسئله‌ای می‌نگرد که باید حل شود؛ چنان‌که امر جنسی مسئله‌ای‌ست که باید دائماً در معرض دید باشد، و با پُرگویی و تشویق هرچه بیش‌تر به‌پُرگویی، مورد تسلط دولت باشد، و کنترل شود: در غیر این صورت، ممکن است کژکارکردی‌ای چون فاجعه‌ی دیترویت در ۱۹۶۷ به‌وقوع بپیوندد.

دوم

من قبلاً درباره‌ی «چهره‌های پنهان» نوشته‌بودم که آمریکا توانسته چنان دولتی باشد که مردم و، حتا، تبعیض‌شده‌ترین قشر این مردم، یعنی سیاهان، به‌ساختارهای اجتماعی ـ سیاسی‌اش به‌قدری اعتماد داشته‌باشند، که مسئله‌ی تبعیض را نیز درون همان ساختارها حل کنند، و زیر میز نزنند.

اکنون گمان می‌کنم آن‌چه نوشتم نیازمند تکمیل و، تا حدی، تصحیح است: اگرچه کنترل دولت بر ملت تا اندازه‌ای با شیوه‌ها و ابزارهای تبلیغاتی به‌دست آمده‌است، و عقلانیت مستقر با برآورد نسبتاً صحیحی از سود و زیان به‌این نتیجه رسیده‌است که فرقی میان سیاه و سفید نیست، اما سرکوب و قوه‌ی قهریه نیز عنداللزوم به‌کار رفته‌است، و یکی از خشن‌ترین سرکوب‌هایی از این جنس، که حتا پای ارتش را نیز به‌میان کشید، سرکوب دیترویت است، که در فیلم «دیترویت»، ساخته‌ی کاترین بیگلو به‌تصویر کشیده شده‌است؛ سرکوبی که نشان می‌دهد برخلاف روایت مسلط، که می‌کوشد با برجسته‌ساختن حرکت مسالمت‌آمیز مارتین لوترکینگ، اولاً رفع نسبی تبعیض علیه سیاه‌پوستان را نتیجه‌ی آن نشان دهد و، ثانیاً، به‌مردم این پیام را منتقل کند که تنها شیوه‌ی پذیرفته‌شده‌ی اعتراض شکل مسالمت‌آمیز آن است، تا مانع از بروز اعتراضات مؤثرشان به‌مناسبات ظالمانه‌ای شود که به‌گونه‌ای کاملاً عقلانی مهارشان می‌کند، آن‌چه زمینه‌ساز رفع نسبی این تبعیض‌ها شده‌است اعتراض خشونت‌بار دیترویت بوده‌است (نظیر همان روایتی که از هندوستان و آفریقای جنوبی مکرر است و زمانی به‌تفصیل درباره‌ی دو قهرمان ادعایی این روایت ـــ مهاتما گاندی و نلسون ماندلا ـــ خواهم‌نوشت).

ماجرای دیترویت را می‌توانید فی‌الجمله در این‌جا و مفصل در این‌جا دنبال کنید (متأسفانه تا این لحظه مدخل این قضیه در ویکی‌پدیای فارسی به‌وجود نیامده‌است)؛ موضوع این است که حمله‌ی پلیس به‌یک‌میهمانی سیاه‌پوستان سبب آغاز شورشی پنج‌روزه در شهر دیترویت می‌شود، که در جریان آن حمله‌ای وحشیانه نیز به‌یک‌مُتِل رخ می‌دهد، و همین حمله دست‌مایه‌ی ساخت فیلم «دیترویت» شده‌است. این‌که فیلم خوب ساخته شده‌است، و در کوشش برای دورماندن از استریوتایپ‌های خواسته و یا ناخواسته موفق عمل کرده‌است، و وجوه تکنیکی فیلم نیز در سطح قابل‌قبولی‌ست، موضوع این بخش نیست؛ موضوع این بخش نوشتار، تصویر نسبتاً دقیقی‌ست که از نهادهای عدالت کیفری در جامعه عرضه می‌کند، که اصولاً همان خشونتی را به‌نمایش می‌گذارند که در هر برخورد خشونت‌آمیزی هست ـــ با این تفاوت که این خشونت‌ورزی به‌دقت و ظرافت هرچه تمام‌تر عقلانی شده‌است.

در دیترویت، که روایتی مستندگونه دارد و، تعمداً، از هرگونه پرداخت دراماتیکی دوری کرده‌است، شاهد برخوردهای وحشیانه‌ی پلیسی هستیم، که البته به‌روشنی مغایر قوانین است و، در ادامه، برخوردی قانونی را در قالب یک‌دادگاه با حضور هیئت‌منصفه تماشا می‌کنیم، که با جزئیاتی مشابه یک‌تئاتر، و با صحنه‌گردانی دو وکیل، عرصه‌ی حُقنه‌ی قانون، به‌عنوان ابزار عقلانی سلطه و کنترل، به‌سیاه‌پوستانی می‌شود که می‌کوشند اعتراض‌شان را به‌فرآیندی که حس می‌کنند ظالمانه است، ولی نمی‌دانند چرا، و نمی‌توانند هم به‌گونه‌ای «متمدنانه» ابرازش کنند، به‌هر صورتی نشان دهند؛ یادآور آن دیالوگ درخشان شخصیت «حجت» در «جدایی نادر از سیمین»، که به‌قاضی اعتراض می‌کرد «این [نادر] فقط می‌تونه خوب حرف بزنه!».

در «بازی عدالت»، بازنده‌ها همان کسانی‌اند که این بازی با داعیه‌ی صیانت از آن‌ها طراحی و اجراء می‌شود.

«دختران خیابان انقلاب»: آن‌چه من فکر می‌کنم

چندی پیش، زنی در خیابان انقلاب تهران روسری سفیدی را بر سر چوبی برافراشت؛ چند زن دیگر نیز، امروز (۹ بهمن ۱۳۹۶) این کار را تکرار کردند ـــ لابد همگی در اعتراض به‌حجابِ قانوناً الزامی، و نه آن‌گونه که دوستان می‌خوانند، «حجاب اجباری». در همه‌ی موارد، شبکه‌های اجتماعی و، خصوصاً، توییتر، آکنده از تصاویر این روی‌دادها شد: عده‌ای حتا تصویر نمایه‌ی‌شان را به‌تصویری از روی‌داد نخست اختصاص دادند، و عده‌ی پُرشماری نیز، در ستایش شجاعت و مطالبه‌گری و پیش‌روبودن این زنان نوشتند؛ من اما می‌خواهم درباره‌ی واپَس‌گرایی مستتر در این قبیل حرکات، که از قُماش «آزادی‌های یواشکیِ» ابداعی مسیح علی‌نژاد هستند، چندخطی بنویسم.

روشن است که این زنان خواستار الغاء الزام قانونی حجاب هستند، با اعتراضی در غایت سادگی و اثرگذاری به‌این مقرره‌ی قانونی، که از فضای عمومی شبکه‌های اجتماعی نیز به‌خوبی در بیش‌تر دیده‌شدن تغذیه می‌کند؛ به‌این علت ساده که حرکت پُرشور و خط‌شکنی به‌نظر می‌رسد، که با بنیادی‌ترین احساسات انسانی هم‌خوانی دارد: یک‌زن تنها، که پرچمی ساخته‌شده از پوششی «اجباری» را چونان پرچمی در اعتراض به‌این «اجبار» به‌اهتزاز درآورده‌است، و یکه‌وتنها در برابر ظلم‌وستم ایستاده‌است ـــ وَه که چه تصویر پُر آب چشمی!

واقعیت اما چیز دیگری‌ست؛ این‌جا باید گریزِ ظاهراً نامربوطی به‌یک ماجرای دیگر بزنم: «دِه‌کده‌ی امید»، که احتمالاً می‌دانید ماجرای آن از چه‌قرار است: یکی از چهره‌های دانش‌گاهی عامی، با اعلام شماره‌حسابی جهت گردآوری کمک‌های مردمی برای تأمین «نیازهای اولیه»ی زلزله‌زدگان کرمان‌شاه، مقادیر ظاهراً هنگفتی پول را جمع کرد، ولی بعداً اعلام کرد می‌خواهد آن را صرف ایجاد یک‌دِه‌کده‌ی «منطبق بر اقتضائات توسعه‌ی پای‌دار» کند ـــ در این میان، چند کودک خُردسال در اثر سرمازدگی به‌خاطر فقدان ملزومات اولیه‌ی زندگی جان سپردند؛ رحمةالله علیهم.

صرف‌نظر از وجوه حقوقی و یا حتا کیفری این قضیه، که آیا اقدام ایشان مصداق «خیانت در امانت» هست یا خیر، آن‌چه مهم است از این قرار است: انسانی که نیازهای اولیه‌اش برآورده نشده‌است، اصلاً نمی‌تواند به‌هیچ چیز دیگری فکر کند؛ سهل است: سخن‌گفتن از احداث کتاب‌خانه، در شرایطی که شکم‌ها گرسنه و تن‌ها سرمازده است، نه‌تنها معنای مشخصی ندارد، که دالّ بر چیز مهم‌تری‌ست: گوینده‌ی چنین سخنانی، درکی از اقتضائات زندگی انسانی در شرایط پسازمین‌لرزه‌ی کرمان‌شاه ندارد، زیرا شکمش به‌اندازه‌ی کافی سیر هست، که بتواند به‌چیزهایی غیر از گرسنگی و تشنگی بیاندیشد.

جریان «دختران خیابان انقلاب» هم مشابه همین است: آن‌ها مطالبه‌ای به‌نام «آزادی پوشش» را دنبال می‌کنند که از «حق [ادعایی] بر تن» مشروعیت می‌گیرد؛ حقی که در فلسفه‌ی سیاسی لیبرالی شناسایی شده‌است و، لزوماً، مبتنی بر حقیقت نیست: اصولاً می‌توان اثبات کرد هیچ حقی ذاتی/طبیعی/واقعی/عینی/حقیقی/جهان‌شمول نیست، و همه‌ی حق‌هایی که برای بشر ادعا می‌کنند، اعتباریاتی‌اند که به‌عنوان مفاهیمی بین‌الأذهانی ساخته شده‌اند، و ابداعاتی انسانی‌اند، که بشر، در هر دوره از تاریخ حیات خود، برای آن‌که بتواند زنده بماند و تکامل یابد، ناگزیر از اختراع‌شان بوده‌است.

باری؛ مشکل من با چنین حرکت‌هایی این پرسش است: آزادی پوشش مطالبه‌ی چند درصد از زنان این کشور است؟ برای زنانی که از پرداخت دست‌مزدهایی نابرابر، انواع موانع در زندگی اجتماعی، محدودیت‌های گوناگون ناشی از سنت‌های ازریخت‌افتاده در زندگی خانوادگی، و هزارویک مشکل دیگر رنج می‌برند، این‌که بتوانند هرطور که می‌خواهند لباس بپوشند مطالبه‌ی چندم است؟ برای انبوه زنانی که ربطی به‌طبقه‌ی متوسطِ برخوردارِ شهری ندارند، کدام مطالبه در اولویت است: آزادی پوشش، یا پرداخت دست‌مزدهای منصفانه؟

پی‌آمد چنین حرکت‌هایی چیست؟ بلندگوی پُرسروصدایی که زنان این طبقه در کنار دیگر امکاناتی که دارد از آن برخوردار است، کاری می‌کند که مطالبه‌ی پوشش آزادانه تبدیل به‌تنها و یا مهم‌ترین مطالبه‌ی زن ایرانی شود؛ هرکس هم که خواستار مطالبه‌ای جز این شود، نه‌تنها صدایی نخواهدداشت، که حتا ممکن است با طَرد هم روبه‌رو شود ـــ در حالی که مطالبات دیگر به‌روشنی مطالباتی مترقی‌ترند و، در عین حال، برآورده‌کردن‌شان بسیار دشوارتر است: «دختر خیابان انقلاب» در نهایت آزاد شد، ولی پهلوان شجاعی که خواستار پرداخت دست‌مزدهای معوق کارگران شرکت کِشت‌وصنعت هفت‌تپه شده‌بود به‌سختی از قتل گریخت و، از این گذشته، خیلی زود هم به‌فراموشی سپرده شد، و هیچ «هَش‌تَگی» هم برایش ساخته نشد؛ واضح هم هست: شبکه‌ی رسانه‌های متنوع اجتماعی و جز آن تُیول طبقه‌ی متوسط برخوردار شهری است، و ربطی به‌کارگران و شکم‌های گرسنه ندارد.

در نتیجه‌ی این فرآیند، تنها مطالبات «لیبرالی» این طبقه است که شنیده می‌شود، و گام‌به‌گام پیاده هم می‌شود (در شهری چون تهران، واقعاً پوشش زنان مطابق با شرایط قانونی آن است؟)؛ مطالباتی بی‌خطر و فرعی، که اجرای‌شان سبب به‌حاشیه‌راندن دیگر مطالبات می‌شود، و آن‌ها را نامربوط جلوه می‌دهد. مطالبات دیگر، که صِبغه‌ای شدیداً اقتصادی دارند، در مقایسه با خواسته‌ی آزادی پوشش، خطرناک‌اند؛ زیرا مستلزم ایجاد دگرگونی‌هایی ریشه‌ای در مناسبات حاکم‌اند، در حالی که مطالبه‌ی آزادی پوشش با هر نوع حکم‌رانی‌ای ـــ از جمهوری تا اُلیگارْشی ـــ سازگار است؛ زیرا مغایرتی با منافع طبقه‌ی حاکم ندارد، و می‌تواند دست‌آویزی برای همه‌ی انواع حاکمان هم باشد، تا با برآوردن آن، چهره‌ای مترقی از خود به‌نمایش بگذارند.

چنین است که عمیقاً با «دختران خیابان انقلاب» و حامیان رسانه‌ای و غیررسانه‌ای‌شان مخالف‌ام؛ آن‌ها، دانسته و یا نادانسته، در نمایشی بازی می‌کنند که در آن، برآوردن مطالبه‌ای ظاهراً پیش‌رویی را درخواست می‌کنند، ولی در واقع با برجسته‌کردن مطالبه‌ای فرعی، از مطرح‌شدن مطالبات اصلی زنان جلوگیری می‌کنند، تا چفت‌وبست مناسبات ظالمانه‌ای که در ابعاد گوناگونی وجود دارد، سفت‌تر شود.

درباره‌ی سیاست‌زدایی از عرصه‌ی عمومی

خیلی اوقات تلاش می‌کنم برنامه‌ی «اخبار ستاره‌ها (Celebrity News)» را، که بخشی از برنامه‌ی «من‌وتو پلاس» است، حتماً تماشا کنم؛ برنامه‌ای که فعالیت‌های رسانه‌ای اصطلاحاً «ستاره»ها را، عموماً در صفحات‌شان در شبکه‌های اجتماعی (مشخصاً اینستاگرام)، پوشش می‌دهد. پیش‌ترها اساساً از مفهوم «سلبریتی» بیزار و گریزان بودم، ولی بعداً به‌این نتیجه رسیدم که برای فهم جامعه، هم در بُعد ملی و هم در بُعد فراملی، شناخت این مفهوم ضروری‌ست. این نوشته را برای تنقیح این ضرورت می‌نویسم.

از دهه‌ی ۱۹۸۰ و ۹۰ میلادی بدین‌سو، با سیطره‌ی بِلامُنازع مناسبات بازار بر تمام وجوه جامعه، و پدیدآیی «باهَمادِ بازار»، که بیان‌گر فروکاسته‌شدن همه‌ی دیگر مناسبات انسانی به‌تعاملات مبتنی بر جست‌وجوی عقلانی سود در فضایی بازاری و، به‌نوبه‌ی خود، وحشی‌ترین تجلی سرمایه‌داری افسارگسیخته بود، که نام پُرطَمطَراق «نولیبرالیسم» را یدک می‌کشید، عرصه‌ی عمومی متدرجاً از «سیاست» تهی شد؛ فرآیندی که در نهایت، با فروپاشی بلوک شرق، به‌عنوان تنها سنگر در برابر گسترش بی‌حدومرز سرمایه، که البته اصالتاً فاقد فضایلی چون آزادی و یا مردم‌سالاری بود، ولی از آن‌جا که با ایستادگی در برابر بلوک غرب، می‌توانست زمینه‌ساز بروز آزادی‌طلبی و مردم‌سالاری‌خواهی باشد (نظیر نزاع دامنه‌دار کاتولیک ـ پروتستان، و یا کلیسا ـ پادشاهی در سده‌های میانه، که بستر رویش «روشن‌گری» در سده‌ی هجدهم میلادی شد)، از سوی برخی اندیش‌مندان اردوی غرب، «پایان تاریخ» خوانده‌شد.

این تهی‌شدن عرصه‌ی عمومی از سیاست، با جای‌گزینی همه‌ی مناسبات دیگر با مناسبات بازاری جلوه‌گر شد؛ این‌که همه‌ی تأملات، نظرورزی‌ها، اندیشه‌گری‌ها، و دیگر سویه‌های حیات انسانی، در پی‌جویی سود بیش‌تر خلاصه شد و، به‌علاوه، با تبدیل‌شدن «جامعه» به«باهَماد»ی متشکل از «مردم منفرد (=توده)»، عرصه‌ی عمومی از مَراجع فکری‌ای که تا پیش از این و، خصوصاً، در اوج جنگ سرد، محل توجه و استناد بودند، خالی شد: در واقع، این مَراجع فکری نیز، چونان فروشندگانی در آشفته‌بازار اندیشه‌های سَره و ناسَره، ناگزیر از گذاردن ایده‌های‌شان در معرض فروش شدند و، ناگفته پیداست، که با حضور کالاهای جذاب و خوش‌رنگ‌ولعاب دیگر، این ایده‌ها خریداری ندارند، و کالاهای فکری دیگری میان‌داری می‌کنند؛ هرچه جذاب‌تر، بهتر ـــ و این «سلبریتی»ها بودند که، در غیاب مَراجع دیگر، همه‌ی عرصه‌ی عمومی را به‌تسخیر خود درآوردند: با خبرها و رفتارهای «جذاب»شان، که پُر از خوشی و خرّمی و رنگ و زیبایی و رفاه و تنعّم و، مهم‌تر از همه، سویه‌های دل‌رُبای جنسی‌اند.

نظیر همین فرآیند در ایران نیز طی شده‌است؛ روشن هم هست: سده‌هاست چونان تخته‌پاره‌ای بر امواج پُرتلاطم اندیشه‌هایی سرگردان‌ایم که در دنیا مشغول نزاع‌اند، و خودمان در چنان انسداد فکری‌ای به‌سر می‌بریم، که توان تولید اندیشه را نداریم. البته در این مورد خاص، ناگفته نباید گذاشت که سرکوب‌های فکری دهه‌های گذشته‌ی این کشور، برای حذف تمام رقبا از جریان سیاست‌ورزی نیز، در تهی‌شدن عرصه‌ی عمومی از سیاست تأثیرگذار بوده‌است. ما، متأثر از آن‌چه در دنیا می‌گذرد، و متأثر از آن‌چه حکم‌رانی ایرانی در این دهه‌ها دنبال کرده‌است، مقهور «سلبریتی»ها شده‌ایم؛ آن‌ها، بدون هرگونه نظارت عمومی، و با رضایت ضمنی حاکمان، تعیین می‌کنند روندهای باهَماد چه باید باشد: اکنون نوبت «یوز تا ابد» است؛ زمانی نوبت «ستاره فلان مربع»، برای نمایش کمک به‌نیازمندان؛ زمانی نوبت «ربنا»ی آقای شجریان؛ و زمانی هم «Let Women Go to Stadium».

تهی‌شدن عرصه‌ی عمومی از سیاست، و از بحث و گفت‌وگوی عمومی، تمام تصمیم‌گیری‌های اثرگذار بر سرنوشت شهروندان را بدل به‌نوعی هیستری جمعی می‌کند، که لب‌ریز از احساسات، و خالی از تأمل است؛ بدین‌ترتیب، باهَماد هر لحظه بر «مُد»ی‌ست، و زمانی که کارد به‌استخوان‌ها برسد، فارغ از هیاهوهای «ستاره‌محور»، تازه شروع به‌کشف خود می‌کند، و چیستی‌اش را بازمی‌یابد، تا «جامعه» دوباره متولد شود: این‌جاست که باید، به‌پِی‌رَوی از لوکاچ، خودآگاهی را در انحصار «پرولتاریا» دانست، و به‌انتظار کنش‌گری محرومان نشست، تا بساط همه‌ی این تهی‌شدگی‌ها را برچینند.

فروپاشی در هفت‌پرده

یک
خبرگزاری رویترز تصاویری از پدیده‌ای شگفت‌آور منتشر کرده‌است: عده‌ای در صف‌های طولانی به‌انتظار خریدن تازه‌ترین مدل آی‌فون ایستاده‌اند و، حتا، شب را در برابر فروش‌گاه گذرانده‌اند. این ولع سیری‌ناپذیر به‌مصرف، به‌جلوتربودن از بقیه در مصرف، تنها هنجاری‌ست که باهَماد (جعلی که برای اشاره به‌مفهوم مستقلی به‌نام «جامعه» برساخته‌اند، تا بگویند این تنها «فرد» است که اصالت و موجودیت دارد) سرمایه‌داری برای مصرف‌کننده به‌رسمیت می‌شناسد؛ چنان‌که بیشینه‌سازی سود، تنها هنجاری‌ست که برای تولیدکننده به‌رسمیت می‌شناسد.

دو
فیلم کوتاهی از آخرین لحظات حیات دو دختر اصفهانی پیش از خودکُشی دست به‌دست می‌چرخد؛ این فیلم را ندیده‌ام، ولی از آن‌ها که دیده‌اند شنیده‌ام که جریان از چه‌قرار است، و به‌نظر می‌رسد سرنوشت این فیلم هم تفاوت چندانی با دیگر محتویات رسانه‌ای مجازی نداشته‌باشد: پخش می‌شود، مدتی روی بورس است، تا محتوای دیگری توجه‌ها را به‌خود جلب کند و، بدین‌ترتیب، این فیلم هم به‌فراموش‌خانه‌ی ذهن‌های‌مان منتقل شود. برخلاف آن‌چه پیش‌تر گفته‌اند، ماجرای خودکشی این دختران کم‌ترین ارتباطی با بازی موهومی به‌نام «نهنگ آبی» ندارد؛ محل اصلی نزاع، دقیقاً همان‌جایی‌ست که مشتریانِ منتظر آی‌فون ایستاده‌اند: بی‌هنجاری جامعه‌ای که زیر سنگین‌ترین لطمات تعرض مدرنیته و، پارادایم مستقر آن، یعنی سرمایه‌داری افسارگسیخته است.

سه
ابراهیم نبوی، چندی پیش از این، توییتی منتشر کرد با این مضمون که نام کودکانی که مورد شکنجه و سوءرفتارهای جنسی و غیرجنسی قرار گرفته‌اند، نام‌های سنتی نیست، و نام همه‌ی‌شان در زُمره‌ی نام‌های نو و آشفته‌ای هستند که این روزها بر وجه غالب بر کودکان گذارده می‌شود. همین توییت چنان گردوخاکی به‌راه انداخت، که توییت‌های ایضاحی بعدی نبوی اصلاً دیده نشد؛ در حالی که او دست روی معضل اصلی گذاشته‌بود، و حالا که گردوخاک‌های دوستان کج‌فهم تا اندازه‌ای فرونشسته‌است، تا این ـــ به‌قول نادر فَتوره‌چی ـــ «جامعه‌ی مدنی قُلابی» موضوع دیگری را مُلَوَّث کند، فرصت خوبی‌ست تا به‌این موضوع بپردازیم.

چهار
هر جامعه‌ای، در گذر زمان، بر اثر رویارویی با انواع مسائل و معضلاتی که ممکن است با آن مواجه شود، به‌طور ناخودآگاه به‌مجموعه‌ای از چیزهای ارزش‌مند، به‌مجموعه‌ای از باید/نبایدهای رفتاری، و به‌مجموعه‌ای از باورها، که قاعدتاً از دو مجموعه‌ی پیش‌گفته پشتی‌بانی می‌کند، دست می‌یابد، و این سه‌مجموعه، در گذر سده‌ها، در ذهن تاریخ‌مند مردمان آن جامعه رسوب می‌کند، تا بقا و دوام جامعه تضمین شود و، متدرجاً، بدل به‌سنتی شود که نیاندیشیده بِدان عمل می‌شود، و آدمیان چنان در هوای این سنت نفس می‌کشند، که اصلاً قادر به‌پرسش از آن نیستند.

پنج
مدرنیته با برخورد خودآگاهانه با این سنت آغاز شد: سنتی که با عُرفی‌شدن کلیسا فروپاشیده‌بود و، از مدتی پیش، انسانِ تنها آغاز به‌اندیشیدن خودآگاه به‌وضعیت خود کرده‌بود، تا باهَمادی تهی از هر چیز ارزش‌مند بسازد؛ همان باهَمادی که، به‌تشخیص دقیق مارکس، ارزش چیزها نه به‌واسطه‌ی باورهای مردمان، که به‌واسطه‌ی ارزش‌شان در دادوستدهای بازاری تعیین می‌شود، و تنها مرجع صالح تعیین چیزهای ارزش‌مند آن، بازاری شد که هیچ هنجاری، جز آن‌چه در آغاز این نوشتار گفتیم، ندارد ـــ بازاری که بیش و پیش از هر چیز به‌جنگلی می‌مانَد، که دیو کَریهِ قدرت، به‌عنوان تنها چیز اصیل، با اندام‌های برهنه‌اش در آن قدم می‌زند.

شش
انسانِ این جنگل، به‌قول پلوتوس، «گرگِ انسان» است؛ بنابراین به‌دنبال گسترش قلم‌رو خود، وَلو با به‌بردگی‌کشاندن دیگر انسان‌ها برمی‌آید. ورود مدرنیته به‌جوامعی که بی‌بهره از این «موهبت» بودند، با همین روی‌کرد صورت گرفت: زدودن همه‌ی سنت‌ها، برای استوارکردن بنایی به‌نام «بازار آزاد»، که می‌گفتند ریشه‌ی همه‌ی توفیق‌های بشری‌ست، ولی هیکلی بزک‌کرده از همان هیولای کَریه‌المنظر بود. انسانی که سنت را از او ربوده‌اند، نمی‌تواند آگاهانه در مورد وضعیتش تأمل کند؛ چرا که این تأمل بیرون از هوای سنت اصلاً امکان‌پذیر نیست، و همین تهی‌بودگی از چیزهای ارزش‌مند، از باید/نبایدها، از آن‌چه بِدان باور داریم، سبب می‌شود حتا مرگ، این قدرت‌مندترین محرک تأمل در همه‌ی دوران‌ها نیز، بدل به‌مفهومی مسخره شود: آن‌گونه که دختران اصفهانی این به‌سخره‌کشیدن را با انتحار به‌نمایش می‌گذارند.

هفت
سیدمحمدحسین طباطبایی (رضوان‌الله علیه)، در جلد بیستم تفسیر المیزان، صفحه‌ی ۳۶۳، درباره‌ی ماجرای حمله‌ی اَبرَهَةبن صَبّاح (پادشاه یمن) به‌مکه در سال ۵۷۰ میلادی می‌نویسد، که با سپاهی از فیل‌سواران قصد ویران‌کردن کعبه را داشت، و در قرآن (سوره‌ی مبارک فیل، آیه‌ی ۱) با عبارت «اصحاب فیل» به‌آن‌ها اشاره شده‌است. این سپاه، در نزدیکی مکه، به‌شترانی برخورد، و دویست‌شتر متعلق به‌عبدالمطّلب‌بن هاشم، جد محمدبن عبدالله (صلوات‌الله علیه)، را به‌غنیمت گرفت. خبر که به‌عبدالمطّلب رسید، برای بازپس‌گیری شترهایش نزد ابرهه رفت، و در برابر شگفتی ابرهه از این‌که عبدالمطّلب درخواستی برای دفاع از کعبه مطرح نمی‌کند، چنین گفت: «أنا ربّ‌الإبِل، و للبیت ربّ (من پروردگار شترها هستم، و خانه خودْ پروردگاری دارد)». زعیم مکه شتران را پس گرفت، و صاحب کعبه خانه‌اش را محفوظ داشت؛ چه‌کسی جامعه‌ی ما را، دنیای ما را، نگاه می‌دارد؟