سراب

مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی، یکی از نهادهای دولتی (به‌معنی اعم) انگشت‌شماری‌ست که کارویژه‌ی خود را تقریباً به‌خوبی و درستی دنبال می‌کند و، از این رو، در «پژوهش»های خود، متأثر از پسند این جناح و آن جناح عمل نمی‌کند؛ حتا اگر برخی رسانه‌های خارجی، در مواردی، از گزارش‌های پژوهشی این مرکز بهره‌برداری‌های موردنظر خودشان را بکنند. اصلی‌ترین خوبیِ گزارش‌های مرکز پژوهش‌ها آن است که این اَسناد همگی بر تارنمای آن قابل دست‌رسی عمومی‌اند؛ چنان‌که پای‌گاه‌داده‌ی نسبتاً جامعی از قوانین، مقررات، طرح‌ها، و لوایح نیز در تارنمای آن قرار دارد.

تازه‌ترین گزارشی که این مرکز درباره‌ی اقتصاد ایران منتشر کرده‌است، از این‌جا قابل دست‌رسی‌ست؛ گزارشی که خصوصاً در شرایط این روزها، و روزهایی که به‌زودی خواهندآمد، به‌شدت کمک‌حال رأی‌دهندگانی‌ست که می‌خواهند فارغ از هیاهوهای سیاسی، تصویر روشنی، دست‌کم در خصوص شرایط اقتصادی کشور، در دست داشته‌باشند، و جنجال‌های رسانه‌های این‌وَری و آن‌وَری، که غالباً براساس منابع بودجه‌ای‌شان می‌توانند هر چیزی را به‌خلق‌الله حُقنه کنند، اثرگذاری کم‌تری بر دیدگاه‌شان داشته‌باشد. خواندنِ دست‌کم چکیده‌ی این سند، نشان می‌دهد برخلاف تصویری که ارائه می‌شود، آن‌چه اعداد و ارقام نشان می‌دهند، بیش‌تر با آن‌چه مردم با گوشت و خون‌شان حس می‌کنند مطابقت دارد؛ نظیر همان فاجعه‌ای که این‌جا درباره‌اش سخن گفتیم، و کسی جدی‌اش نمی‌گیرد؛ سهل است: بعید است اصلاً کسی از آن خبر داشته‌باشد.

درباره‌ی تازه‌ترین گزارش مرکز پژوهش‌ها، چند نکته را می‌توان نوشت:

• رشد اقتصادی ۹ماهه‌ی سال ۱۳۹۵، براساس اعلام بانک مرکزی ۱۱/۶درصد، و براساس اعلام مرکز آمار ایران ۷/۲درصد است؛ این در حالی‌ست که براساس نتیجه‌گیری این گزارش، این شاخص برابر با ۸/۹درصد است. به‌بیان ساده، هیچ نظام آماری یک‌دستی در ایرانِ امروز وجود ندارد و، در نتیجه، اساساً برنامه‌ریزی در ایران ممتنع است.
• بخش عمده‌ی ۸/۹درصد رشد اقتصادی اعلامی مرکز پژوهش‌ها، مربوط به‌افزایش صادرات نفت است، که معادل ۶/۱ درصد است و در نتیجه‌ی برجام به‌دست آمده‌است؛ یعنی اگر سهم نفت را از رشد اقتصادی کنار بگذاریم، رشد اقتصادی کشور در این سال تنها ۲/۸درصد بوده‌است.
• برای پنجمین سال متوالی، رشد بخش ساخت‌مان منفی بوده‌است؛ یعنی در سال ۱۳۹۵، بخش ساخت‌مان ۱۵/۸درصد کوچک‌تر شده‌است؛ مرکز پژوهش‌ها، درباره‌ی این رشد منفی، به‌طور نگران‌کننده‌ای می‌نویسد که «می‌تواند منجر به‌کاهش ظرفیت‌های اقتصادی ملی برای تحقق رشد اقتصادی سال‌های آتی و نهادینه‌شدن رشد پایین اقتصادی شود» (صفحه‌ی ۲).
• رشد منفی بخش ساخت‌مان، صرف‌نظر از کاهش سرمایه‌گذاری‌های بخش خصوصی، ناشی از کاهش میزان تحقق هزینه‌های عمرانی دولت در پایان سال گذشته نیز بوده‌است؛ بدین‌ترتیب، برخلاف روند صعودی‌ای که درآمد دولت از محل صادرات نفت تجربه کرده‌است، سرمایه‌گذاری‌های زیربنایی آن کاهشی ۱۵/۲درصدی را تجربه کرده‌است، و پرسش این‌جاست که درآمدهای دولت صرف چه‌چیز مهم‌تری شده‌است: پرداخت‌های خیره‌کننده به‌پزشکان؟
• اما جالب‌ترین بخش این گزارش، بخشی‌ست که درآمد ملی ایرانیان را، به‌عنوان یکی از بهترین شاخص‌های رفاه اجتماعی، برآورد کرده‌است؛ زیرا این شاخص، از سال ۱۳۹۳، از نماگرهای بانک مرکزی جمهوری اسلامی ایران حذف شده‌است، و معلوم نیست چرا. اوج درآمد ملی به‌قیمت ثابت سال ۱۳۸۳، از ۱۳۸۴ بدین‌سو، در سال ۱۳۹۰ بوده‌است، و این درآمد از آن سال تاکنون همواره کاهش داشته‌است؛ اگرچه مرکز پژوهش‌های برآورد کرده‌است این شاخص در سال ۱۳۹۵ رشدی ۱۰/۱درصدی را تجربه کند؛ با این وجود، «هم‌چنان فاصله‌ی درآمد ملی کشور با درآمد سال ۱۳۹۰ قابل‌توجه است. نتایج محاسبات نشان می‌دهد در صورتی که رشد اقتصادی ۸درصدی هدف برنامه‌ی ششم در سال‌های آتی محقق شود، و درآمد ملی نیز به‌همین میزان رشد داشته‌باشد، در سال ۱۳۹۹ درآمد ملی کشور از درآمد ملی سال ۱۳۹۰ عبور خواهدکرد» (صفحه‌ی ۲۲) ـــ عبارتی که آن‌چنان انباشته از اما و اگر است که از همین حالا معلوم است تنها به‌کار کاستن از تلخی کُشنده‌ی این گزارش می‌آید.

۱۳ و ۷۴ صدم درصد: فاجعه

در آخرین روزهای سال کهنه، «دستورالعمل اجرایی طرح حمایت غذایی در سال ۱۳۹۵» به‌تصویب معاون‌اول رییس‌جمهور رسید، و در روزنامه‌ی رسمی کشور نیز منتشر شد. در جدول موضوع ماده‌ی ۲ این دستورالعمل اجرایی، که تصویر آن را در ذیل می‌بینید، بیش از ۱۱میلیون نفر از جمعیت حدوداً ۸۰میلیونی ایران (مطابق تازه‌ترین سرشماری، که خلاصه‌ای از نتایج آن در این‌جا قابل ملاحظه است) محتاج ابتدایی‌ترین نیازهای انسانی‌اند؛ نیازهایی که برآورده‌شدن‌شان ضامن ادامه‌ی حیات فیزیکی آدمی‌زاد هستند، و در ماده‌ی ۵ این دستورالعمل چنین شمارش شده‌اند: گوشت قرمز، گوشت مرغ، تخم‌مرغ، برنج، ماکارونی، حبوبات، لبنیات، روغن مایع، رُب، و خرما. اگر شمار مشمولان این طرح را بر جمعیت ایران تقسیم کنیم، به‌عدد منحوس ۱۳/۷۴درصد دست می‌یابیم؛ یعنی نزدیک به۱۴درصد از مردمان این مرز پُرگهر، که دارنده‌ی بزرگ‌ترین مجموع ذخایر نفت و گاز در دنیاست، کشوری چهارفصل است و در هر لحظه از سال می‌تواند پذیرای گردش‌گرانی از اَقطار عالَم باشد، و موارد پُرشمار دیگری از همین دست، در شُرُف مرگ‌اند، و آن‌قدر کسی به‌یادشان نیست، که لازم است دولت دستورالعملی تصویب کند تا، به‌صورت اضطراری و موقت، مایحتاج اولیه‌ی‌شان را تأمین کند.

اوه مای گاد! چه بذل و بخشش سخاوت‌مندانه‌ای!

این تصویر را ببینید؛ با این توضیح که نیوشا ضیغمی، بازی‌گر سینما و تله‌ویزیون، به‌دیدار کودکان کار رفته، در حالی که مانتویی پوشیده، که کُلاژی از تصاویر این کودکان روی آن نقش بسته‌است:

شما هم متوجه ژرفای تحقیر موجود در این تصویر می‌شوید، یا فقط من‌ام که چنین فکر می‌کنم؟ این‌که یک به‌اصطلاح ستاره‌ی سینما، لباسی از تصاویر کودکانی محنت‌زده و تهی‌دست بر تن کند، که از درونِ تهی‌اش فریادی فریبنده بزند، که: «آهای مردم! من حامی مستضعفان هستم!»، و به‌آن کودکان ستم‌دیده گُل بدهد و، با لب‌خند مضحکی که، با التفات به‌دوربین، زیرجُلَکی بر لب دارد، حواسش جمعِ هوادارانش باشد، تحقیرآمیز نیست؟ یاد تصاویر شرم‌آوری از بذل‌وبخشش‌های قلابی ثروت‌مندان به‌نیازمندان نمی‌افتید، که در پوشش گسترده‌ی رسانه‌ای صورت می‌گیرد؛ آن هم در حالی که هر دو گروه فرآورده‌ی نظم اجتماعی بیماری هستند، که شکاف سهم‌گین فقر و غِنا را برمی‌سازد و، دائماً، تشدید می‌کند؟ این کار، بهره‌برداری ابزارگونه از کودکانی ستم‌کش نیست، که تنها کارکرد و مقصود از آن، خودنمایی و، احیاناً، افزودن بر شمار «لایک»ها و «فالوئِر»ها باشد؟

فقط یک‌لحظه نگاه کودکانی را که باید روی صحنه باشند، ولی حضور این مثلاً ستاره، آن‌ها را به‌پس‌زمینه‌ی تصویر رانده‌است، تا خدای نکرده مانع از درخشش این ستاره‌ی باسمه‌ای نشوند، ببینید ـــ سهل است؛ اگر این ستاره‌ی سینما چنین نمایشی را پیاده نمی‌کرد، چه‌کسی حوصله‌ی تصویربرداری از کودکانِ لابد بدبوی کار را می‌داشت؟ اصلاً مگر این زده‌های چامعه ارزش پوشش خبری دارند؟ بچه‌ها چنان مسحور حرکات و سَکَنات خانم بازی‌گر شده‌اند، که گویی هیچ دردی ندارند، و این خصلت رسانه است، که یکی از مخلوقات مدرنیته به‌شمار می‌آید: تسکین آلام محنت‌زدگان، تا فراموش کنند دردی دارند، تا به‌دنبال این بگردند که ریشه‌ی دردشان کجاست.

نمی‌شود ستاره‌های رسانه‌ای دست از سر مُست‌مندان بردارند؟ نمی‌شود شهوت دیده‌شدن‌شان را با چیزی جُز اطوار نیکوکاری فروبنشانند؟ چنان‌که می‌بینید، این خانم، با اطواری نمایشی و باسمه‌ای، در حال محبت به‌کودکان کار است؛ در حالی که بعید می‌دانم بفهمد اصلاً کودک کار یعنی چه! از آن گذشته، کُلاژی از تصاویر چاپ‌شده‌ی کودکان کار بر تن کرده‌است تا، مثلاً، هم‌دردی و مهربانی‌اش را به‌نمایش بگذارد؛ در حالی که چنین نیست: زندگی گروهی آدم، که نظم اجتماعی آن‌ها را به‌حاشیه رانده‌است، مُدِ لباس نیست، که تصویرشان روی لباس حک شود، که لابد بعداً جماعتی سودایی پیدا شوند، و در شمارگان بالا این لباس را تولید کنند، تا جماعتی بلاهت‌پیشه آن را بر تن کنند.

خیر خانم ضیغمی؛ اشتباه آمده‌ای، درس‌خواندن با گوشت و خون، در زیر فشارهای مُعتنابه زندگی در یک شهرِ سخت، این شامورتی‌بازی‌ها را برنمی‌دارد. تو را چه به‌این بازی‌ها؟ برو با فرش قرمزها و افتتاحیه‌ی بوتیک‌های خوش‌آب‌ورنگ و بازی در فیلم‌هایی که «دوزار» هم نمی‌ارزند، خوش باش؛ به‌این کارها چه‌کار داری؟

درباره‌ی گم‌کردن سوراخ دعا، یا: حقوق زنان چیست؟

یکی از آفات جنبش‌های اجتماعی، ابتلای‌شان به‌اعضایی‌ست که هیچ از مختصات آن جنبش نمی‌دانند (و یا بدتر: تنها اندکی می‌دانند)، ولی سَری پُرشور دارند و، از این رو، حاضرند برای آن‌که اتفاقی درون آن جنبش بیافتد و، به‌اصطلاح، آن جنبش پیش‌رفتی حاصل کند، جان‌شان را هم بدهند. نمونه‌های چنین وضعیتی، خصوصاً، در ایران معاصر فراوان است؛ مثلاً چپ‌های پیش از انقلاب، که اغلب‌شان در هیچ رشته‌ی مرتبط با مارکسیسم (مثلاً جامعه‌شناسی، علوم سیاسی، و یا فلسفه؛ البته به‌جز مواردی از قبیل بیژن جَزَنی)، تحصیل نکرده‌بودند و، به‌اصطلاحْ نظریه‌پردازان‌شان هم، غالباً، تحصیل‌کرده‌ی مهندسی بودند.

متأسفانه، این وضعیت در حال حاضر هم با شدت و ضعف ویژه‌ی خود هم‌چنان وجود دارد؛ چنان‌که جامعه‌ی ایران انباشته از تشکیلات و جنبش‌ها و «کارزار»هایی‌ست، که بسیاری از اعضای‌شان و، حتا، سَردَم‌داران‌شان، چیز چندانی از جنبشی که در آن عضویت دارند، نمی‌دانند. پی‌آمد چنین وضعیتی، گذشته از آن‌که آن جنبش، صرف‌نظر از موضعی که در خصوص اهداف و آرمان‌هایش اتخاذ می‌کنیم، به‌آن آرمان‌ها دست نمی‌یابد، این است که مفاهیمی که آن جنبش نمایندگی‌اش را برعهده دارد، لوث می‌شوند (این، البته، گذشته از این احتمال بالاست که آن جنبش، در چنین وضعیتی، به‌ملعبه‌ی بیگانگان بدل شود)؛ بدین‌ترتیب، پس از شکست محتوم آن جنبش، جنبش دیگری نمی‌تواند آن آرمان‌ها را دنبال کند ـــ چنان‌که اگر کسی از عدالت‌خواهی دَم بزند، ولی دستش آلوده به‌فساد شود، نفر بعدی‌ای که دَم از عدالت بزند، در بهترین حالت، با پوزخند روبه‌رو خواهدشد.

یکی از جنبش‌های دچار بدین‌وضع، جنبشی‌ست که با نام «حقوق زنان» از آن یاد می‌کنیم، و مرادمان از آن نیز، دوست‌داران ایرانی «فِمینیسم» است؛ همان‌ها که زمانی به‌دنبال گردآوری یک‌میلیون امضاء بودند و، اکنون، از جمله به‌دنبال راه‌دادن زنان به‌ورزش‌گاه‌ها هستند. عجالتاً کاری با مطالبات و آرمان‌ها و اهداف حقوق زنان در ایران و، در بافتی بزرگ‌تر، فمینیسم در جهان ندارم، اگرچه ممکن است بعداً درباره‌اش بنویسم؛ اکنون به‌دنبال بررسی کوتاه این موضوع هستم که فمینیسم در واقع چیست و، در مقابل، نسخه‌ی وطنی‌اش چه‌چیزی را تبلیغ می‌کند.

زمانی یکی از دوستان توماری را برای امضاء نزد من آورد، و قرار بود من هم یکی از امضاءکنندگان آن باشم، تا شمار امضاءهایش به‌یک‌میلیون فقره برسد و، متعاقباً، «قوانین تبعیض‌آمیز علیه زنان» مُلغا شوند. من از امضاء آن تومار خودداری کردم، و به‌آن دوست توضیح دادم که چرا با کل این حرکت مخالف‌ام. یکی از حرف‌هایم این بود: فرض کنیم که قوانینِ به‌قول دوستان تبعیض‌آمیز علیه زنان مُلغا شوند؛ موضوعی که ضمناً به‌معنای برقراری حقوق قانونی برابر برای زن و مرد است، که می‌تواند بسیاری از ساختارهای اجتماعی ایران، مشخصاً خانواده را، دست‌خوش دگرگونی‌های ریشه‌ای کند (کاری نداریم که این دگرگونی‌ها هم‌اکنون در ساحت واقعیت در حال تحمیل به‌ساخت خانواده‌اند)، اما از این گذشته، لازمه‌ی چنین دگرگونی‌ای، برقراری تکالیف برابر زن و مرد نیز هست.

در ساختار کنونی اجتماعی ایران، برخی تکالیف بر عهده‌ی مردان هست، که زنان را در بر نمی‌گیرد؛ مثلاً: نفقه، و مَهریه، که عدم ایفای اولی، صراحتاً، جرم‌انگاری شده‌است (ماده‌ی ۶۴۲ قانون تعزیرات، مصوب ۱۳۷۵)، و بابت عدم پرداخت دومی، که ماهیتاً یک دَین است، شمار انبوهی از مردان در زندان به‌سر می‌برند. روشن است که هیچ‌یک از این دو تکلیف بر عهده‌ی زنان نیست و، نکته‌ی جالب این‌جاست، که هیچ‌یک از دوست‌داران حقوق زنان، حرفی هم از این مزایای‌شان نمی‌زنند؛ سهل است: غالباً آن‌ها را استیفا نیز می‌کنند.

توجه کنید که نکته‌ی مهم این نیست که دوستان چه‌چیزی می‌خواهند؛ بلکه در مقابل، آن است که اصلاً نمی‌دانند چه می‌خواهند، و چرا: زیرا حقوق زنان وطنی، برخلاف فمینیسم اروپایی، از نقطه‌ی نادرستی آغاز شده‌است، و دوستان از این تفاوت نقطه‌عزیمت اصلاً اطلاعی ندارند. واقعیت آن است که کوشش فمینیست‌های غربی، از همان سده‌ی هجدهم میلادی، در شرایطی آغاز شد که به‌علت ارزان‌بودن نیروی کار زنانه، زنان با شرایطی اسف‌بار در کارخانه‌ها، دوشادوش مردان، به‌کار گرفته می‌شدند؛ بدین‌سان، در حالی که تکالیفی مشابه مردان برعهده‌ی‌شان بود، حقوقی نابرابر داشتند. همین امر هم انگیزه‌ی راه‌اندازی جنبشی شد، که حقوقی برابر با کارگران مذکر را مطالبه می‌کرد؛ از این رو، شگفت‌آور نیست که مهد فمیسنیم، همان مهد سرمایه‌داری‌ست: بریتانیا.

اما در ایران چه‌اتفاقی افتاده‌است؟ زنان از برخی حقوق (مزایا) برخوردارند، در حالی که مردان بهره‌ای از این حقوق نبرده‌اند؛ حتا در سطحی مانند مرخصی زایمان و، در عین حال، به‌دنبال حقوق برابر هستند. پرسش اصلی از آن‌ها این است: آیا حاضرند از این حقوق‌شان صرف‌نظر کنند؟ آیا تکالیفی مشابه مردان را عهده‌دار می‌شوند؟ روشن است که پیشینه‌ی این مثلاً جنبش نشان می‌دهد که این درک در دوستان یافت نمی‌شود؛ آن‌ها، احتمالاً به‌خاطر خاست‌گاه طبقاتی‌شان، درکی از تکالیف نمی‌توانند داشته‌باشند، و اصلی‌ترین انتقاد به‌حرکتی برای راه‌دادن زنان به‌ورزش‌گاه نیز، همین است: شکم‌های سیر، به‌جای توجه به‌معضلات بنیادین‌تر، با درک ناقصی که از نظریه‌های مارکسیست‌هایی نظیر آنتونیو گرامشی دارند، به‌دنبال تشویق تیم‌های مورد علاقه‌ی‌شان هستند، تا معبری برای مطالبات بعدی بگشایند؛ در حالی که سوراخ دعا را گم کرده‌اند.

بدین‌ترتیب، کل حرکتی که به‌نام فمینیسم، از تکالیف برابر – حقوق نابرابر، برای رسیدن به‌تکالیف برابر – حقوق برابر آغاز شد، به‌حرکتی فروکاسته می‌شود، که به‌نام حقوق زنان، از تکالیف نابرابر – حقوق نابرابر شروع می‌کند، و به‌دنبال رسیدن به‌تکالیف نابرابر – حقوق برابر است. این تصویر روشن، علاوه بر آن‌که تکلیف جنبشی خودخوانده با نام حقوق زنان را روشن می‌کند، شِمایی روشن از دیگر جنبش‌های ایران معاصر هم به‌دست می‌دهد: جامعه‌شناس‌های اسلام‌پژوه، مهندس‌های دین‌پژوه، پزشک‌های قرآن‌پژوه ـــ این قصه سَرِ دراز دارد.

از قیصر، تا عماد

۴۷ سال پس از ساخت قیصر، فیلم باشکوه مسعود کیمیایی، که حتا اگر آشغال هم بسازد، قابل دیدن و آموختن و لذت‌بردن است، اصغر فرهادی، بزرگ‌ترین کارگردان زنده‌ی سینمای ایران، با ساخت فروشنده، ادای دین چشم‌گیری به‌این فیلم کرد؛ فیلم فرهادی، در توجهی دوباره به‌امر جنسی، پس از شهر زیبا و چهارشنبه‌سوری، که آن امر را در حاشیه دنبال می‌کردند، این‌بار امر جنسی را به‌متن آورد، تا از ره‌گذر آن، نگاهی ژرف به‌جامعه‌ی امروز ایران بیافکند.

رویی‌ترین لایه‌ی فروشنده، همان رویه‌ای‌ست که ماجرای اصلی فیلم در آن روی می‌دهد؛ ماجرای رویارویی شوهری، با تعرض به‌زنش، و گیجی‌ای که در این مواجهه از خود نشان می‌دهد. این، البته، برای جامعه‌ای که اثری از سنت‌هایش بر جای نمانده‌است، چیز عجیبی نیست؛ چه، این سنت است که راه‌نمای آٔدمی‌ست و، برخلاف «قیصر»، که به‌روشنی تصمیم خود را گرفت، «عماد» موجودی درمانده است، که می‌کوشد از میان روزمرگی‌ها، زندگی‌اش را نجات دهد و، دست‌آخر نیز، غریزه‌اش او را راه می‌برد.

قیصر، به‌روشنی، نمایی از گذاری بود که در جامعه‌ی ایران در حال وقوع بود؛ جامعه‌ای که هیچ‌گاه با مفهومی به‌نام «دولت» سازگاری نداشت و، چنان‌که در قیصر نیز می‌بینیم، به‌دور از دست‌گاه عدالت کیفری، انتقامش را می‌گیرد. با این همه، در قیصر، هم‌زمان با قتل «فرمون»، که بنا به‌سوگندی که یاد کرده‌بود، انتقام را با دست خالی دنبال کرد و، از این رو، شکست خورد، «قیصر»ی متولد شد، که انتقام را برای انتقام، و نه جست‌وجوی امر اخلاقی، دنبال می‌کرد ـــ این، پوست‌اندازی‌ای در ارزش‌های جامعه‌ای بود، که سرخورده بود، ولی هنوز سنت‌هایش از میان نرفته‌بود.

تهرانِ ۱۳۹۵، که به‌قول «عماد»، «باید همه‌ی ساخت‌مان‌هایش را کوبید، و از نو ساخت»، که تازه همین ساخت‌مان‌های به‌اصطلاح نونوار هم، به‌قول «بابک»، حاصل کوبیدن قبلی‌هاست، تاب آن‌جور انتقام را ندارد؛ اما از سوی دیگر، نمی‌داند چگونه باید با آن‌چه بر روانش سنگینی می‌کند، مواجه شود ـــ پس از رفت‌وبرگشت‌های بسیار، پس از تعلیقی جان‌کاه، دست‌آخر، این به‌نوعی یک اتفاق است که سرنوشت را رقم می‌زند: «عماد» و «رعنا»، تنها نظاره‌گر ماجرا هستند، و این قصه، برخلاف آن‌چه درباره‌ی فرهادی مشهور است، پایانِ بازی ندارد.

با این حال، نشانه‌هایی از پدیدآیی هنجارهایی تازه نیز به‌چشم می‌خورد؛ آن‌گاه که زوج داستان قیدوبندهایی برای رفتارشان در نظر می‌گیرند ولی، هم‌چنان، با دوری از دست‌گاه رسمی عدالت، می‌کوشند خودشان، البته با درک تازه‌ای که از عدالت عرضه می‌شود، تصمیم بگیرند چه‌کاری منصفانه است: روی‌گردان از سنتی که پاسخی قطعی به‌مسئله را در چَنته دارد، و رویارویی با موضوع، به‌وسیله‌ی عقلی که هیچ آموزه‌ای را با خود حمل نمی‌کند، و تازه می‌خواهد با «اندیشیدن»، متولد شود، در غیاب «دولت»، که قرار بوده راه‌نمای اخلاقی مردمان هم باشد؛ اگرچه به‌سیطره‌ی شرکت‌ها تن داده‌است.

گذشته از رویی‌ترین لایه‌ی فیلم، نشانه‌های دیگری نیز از نگاه عمیق و پُرجزئیات فرهادی، به‌کشوری که از آن می‌آید، و بِدان‌جا نیز متعلق است، به‌چشم می‌خورد؛ از دید من، فرهادی به‌ایران تعلق دارد، و نگاهش نیز به‌شدت بومی‌ست، و این نکته‌ی اکیداً مثبت کار اوست. فرهادی به‌فرانسه و اسپانیا و هیچ‌جای دیگری تعلق ندارد، و همین موضوع، علت ناکامی فیلم خوش‌ساختی چون گذشته است، که دور از ذهن نیست در مورد فیلمی که هم‌اینک در اسپانیا در دست ساخت دارد نیز، تکرار شود؛ صرف‌نظر از آن‌چه به‌دنبال ساخت آن است.

یکی از وجوه دیدنی فروشنده، تلفیق به‌جایی‌ست که داستان فیلم با داستان نمایش مرگ فروشنده، اثر آرتور میلر، برقرار کرده‌است؛ چنان‌که ارجاع‌های فیلم به‌نمایش، به‌خوبی در فیلم جای‌گیر شده‌است، و داستان آن را به‌پیش نیز می‌برد. از این گذشته، تصویر واقعی‌ای که فرهادی از «مدرسه» نشان می‌دهد، و ریزه‌کاری‌هایی که در آن تصویر هست ـــ از موبایلی که مخفی می‌شود و پُر است از تصاویر آن‌چنانی و پدری که مُرده است، تا بی‌ام‌دبلیویی که به‌بی‌ام‌وِ تبدیل می‌شود و کسی نمی‌داند چرا، تا کتاب‌هایی که برای مطالعه‌ی دانش‌آموزان نامناسب تشخیص داده شده‌اند و، البته، تا دانش‌آموزان جست‌وجوگری که به‌دنبال حقیقت‌اند ـــ وجهی فوق‌العاده به‌فیلم می‌بخشد؛ وجهی که سرگشتگی نسل تازه را، در هیاهوی هجوم‌ها و سرکوب‌ها، به‌خوبی در نگاه مضطرب او به‌نمایش می‌گذارد.

فروشنده را باید همه‌ی تصمیم‌گیران امروز ایران ببینند؛ نگاه عمیق فرهادی شایسته‌ی تقدیر است، ولی از آن گذشته، شیوه‌ای که او به«زیر پوست شهر» می‌نگرد، شیوه‌ای‌ست که منحصر به‌خود اوست، و باید بسیار از آن آموخت: روایت‌گریِ صریح، بی‌تعارف، و تیزبینانه‌ی آن‌چه یک جامعه، در ناخودآگاه روانش، با آن دست‌وپنجه نرم می‌کند؛ آن هم در شرایطی که در خودآگاهش، باید با هزارویک معضل پیچیده در نبرد باشد: از فروریختن ساخت‌مان‌های سُست، در پِی ویرانی‌های نابخردانه، تا ترک‌برداشتن شیشه‌ها، و تا آوارگی مادران تنهایی که برهنه‌اند، ولی پالتو پوشیده‌اند، و به‌شان می‌خندند.

بازنمایی جامعه‌ی جنگی

این روزها خیلی‌ها حمله‌ی کامنتی می‌کنند؛ جالب این‌جاست که در اندازه‌ای قابل مقایسه با حمله‌های کامنتی، کسانی هستند که به‌حمله‌کنندگان کامنتی حمله می‌کنند. آن‌چه در این میان مفقود است، چون همیشه‌ی تاریخ معاصر ایران، بررسی همه‌جانبه‌ی ابعاد موضوع است؛ این‌که اصلاً «چرا» چنین پدیده‌ای روی می‌دهد؟ جالب این‌جاست که بخشی از پاسخ به‌چرایی این قضیه، به‌چرایی حمله‌ی متقابل به‌حمله‌کنندگان برمی‌گردد؛ این‌که برخی دوستان، که مثلاً اهل تأمل و انتقاد هستند، چاره‌ی حمله‌های کامنتی را در «بِلاک»، «ریپورت»، و انواع استهزاءها می‌بینند ـــ بی آن‌که لحظه‌ای فکر کنند، که «علت» حمله‌های کامنتی چیست.

برخلاف ما، که پیش از درک مسئله، دوست داریم فوراً به‌راه‌حل مسئله برسیم و، به‌همین دلیل هم، غالباً به‌بی‌راهه می‌رویم، اهالی فرنگستان، به‌واسطه‌ی گذشته‌ی‌شان، از رُنِسانْس و، مشخصاً، روشن‌گری بدین‌سو، اهل پرسیدن و سنجیدن زوایای گوناگون مسائل‌اند؛ پیش از آن‌که به‌عمل روی آورند. آخرین نمونه، که نشان می‌دهد حمله‌های کامنتی، برخلاف تصور دوستان منورالفکر، منحصر به‌مرز پُرگهر نیست، یادداشت مفصل تایم در همین رابطه است، که با این عنوان روی جلد شماره‌ی ۲۹ اوت ۲۰۱۶ این مجله آمده‌است: «چرا در حال باختن اینترنت به‌فرهنگ نفرت هستیم؟» (جالب است که در روش تحقیق دانش‌گاهی ایرانی به‌شما یاد می‌دهند در عنوان‌های‌تان از عبارات پرسشی استفاده نکنید!) ـــ مقاله‌ی اصلی را در این‌جا بخوانید؛ با عنوان: «چگونه ترُول‌ها اینترنت را به‌زوال می‌کشانند؟».

مدت‌ها پیش، و در نوشته‌جاتی که اینک از میان رفته‌اند، به‌جامعه‌ی جنگی می‌پرداختم، و می‌کوشیدم توصیف نسبتاً دقیقی از مختصات یک جامعه‌ی جنگی، این‌که از کجا می‌آید و به‌کجا می‌رود، عرضه کنم. در همان نوشته‌ها، سعی کرده‌بودم به‌دنبال راه‌حل هم بگردم؛ منتها آن دُکان به‌دلایلی به‌مُحاق رفت، و تمام کوشش‌های این کم‌ترین هم زایل شد. حالا که به‌ناچار باید از صفر آغاز کرد، با یک مطالعه‌ی کوچک موردی شروع می‌کنیم؛ این‌که چه می‌شود پدیده‌ای مانند حمله‌ی کامنتی این‌قدر همه‌گیر می‌شود؟

گروهی از افراد را در نظر بگیرید، که بدون هیچ پیشینه‌ای، بناست باهم زندگی کنند. طبیعی‌ترین رفتار این آدم‌ها، چنان‌که در طبیعت مشاهده می‌کنیم، این است که به‌جان یک‌دیگر بیافتند، تا قوی‌ترین‌شان بر دیگران سیطره پیدا کند؛ آن هم سیطره‌ای که دیرپا نیست، و هر لحظه ممکن است از سوی دیگر مدعیان سروری مورد تهدید قرار گیرد. آن‌چه سبب می‌شود این افراد در کنار هم زندگی کنند، برخلاف تصور هابز و دیگر غول‌های فلسفه‌ی سیاسی، ظاهراً این نیست که با یک‌دیگر قرار بگذارند یکی بر دیگران حاکم شود، تا در مقابل تهدیدها از آن‌ها محافظت کند و، در مقابل، آن‌ها نیز بخشی از آزادی‌های طبیعی‌شان را واگذارند؛ زیرا همان که به‌تدریج اندیشه‌ای شکل بگیرد، که مطابق آن، آدم‌ها تصمیم بگیرند با هم قرار بگذارند، مستلزم گذشت زمان‌های طولانی، و رسوب تجربه‌های گوناگون در نسل‌های متوالی انسان‌هاست؛ چیزی که آن را سنت می‌نامیم.

بدین‌ترتیب، سنت آن چیزی‌ست که غرایز طبیعی آدمیان را مهار می‌کند؛ در غیاب سنت، آدمی‌زاد، چونان کودکی که بی‌خبر از همه‌جا، از زِه‌دانِ مادر پا به‌این جهان می‌گذارد، هیچ ضرورتی به‌مهار اَمیال طبیعی‌اش نمی‌بیند، زیرا چنین چیزی را نیاموخته‌است: این، داستانی‌ست که باید بِدان گوش فراداد، و آن را درونی کرد، تا اندک‌اندک بیاموزیم هرجایی نمی‌توان اجابت مزاج کرد، هرجایی نباید برای غذا غُر زد یا گریست، هر حرفی را نباید هرجایی زد، و قِس عَلی هذا. سنت، همان نیروی نادیدنی قدرت‌مندی‌ست، که حتا در غیاب ابزارهای مدرن حکم‌رانی، امور آدمیان را تَمشیَت می‌کند.

در مقابل، مدرنیته چارچوب جای‌گزینی معرفی می‌کند: این‌که به‌جای تحمل نیروی سنت، و گردن‌نهادن به‌مناسبات آن، خودمان، بی‌نیاز از هرگونه پیشینه و داستانی، مستقلاً، بیاندیشیم، و هرجور می‌پسندیم زندگی کنیم. این اندیشه، که درباره‌ی شرایط امکان، و مقتضیات ظهورش، می‌توان ساعت‌ها نوشت، و باز هم به‌خاتمه‌ی بحث نرسید، به‌سادگی هرچه داستان و سنت است می‌شویَد. در چنین شرایطی، آن‌چه سنت‌ها با آن مواجه می‌شوند، توفانی سهم‌گین است که سَرِ سازش با هیچ‌چیز غیر از عقل خودبنیاد را ندارد، و دو گونه واکنش را پدید می‌آورَد: یکی این‌که سنت از جا کنده شود، و به‌تاریخ بپیوندد؛ دو دیگر آن‌که سنت از قیافه بیافتد ـــ یعنی باقی بماند؛ منتها نه به‌صورتی که پیش از این در سلامت به‌سر می‌برده‌است، بلکه چونان موجودی که بیماری‌ای درمان‌ناپذیر، آن را پژمرده‌است. گذشته از سنت‌هایی که مدرنیته آن‌ها را از پا درمی‌آورد، سنت‌های دیگر، به‌حیات بیمارشان ادامه می‌دهند (درباره‌ی این سنت‌ها، بیش‌تر باید بنویسم).

بنابراین، در شرایطی که مدرنیته هرچه داستان است از ریشه درمی‌آورد، انسان‌ها در فضایی تهی وامی‌مانند، و در این واماندگیِ تهی، همانند همان کودکی که تازه از مادر زاده شده‌است، نمی‌دانند به‌کدام‌سو روان شوند. در این فضا، طبیعی‌ترین کنش و واکنش، جنگی مدام است، که اصلاً مفهومی به‌نام جامعه را از میان برمی‌دارد؛ در چنین شرایطی ـــ جامعه‌ی جنگی ـــ چیزی به‌نام جامعه وجود نخواهدداشت: تنها باهَمادی از افراد تک‌افتاده، که می‌توانند هر لحظه با یک‌دیگر گَل‌آویز شوند.

روشن است که چنین وضعیتی در فضای وب، که از زمان تولدش دیرزمانی هم نمی‌گذرد، و اصلاً سنتی در آن پای نگرفته‌است، از همه‌جا حادتر است: چنان‌که تولد وب، با تولد مفهومی به‌نام ترُل، تقریباً مقارن است، و این قافله، همان جماعت سرگشته‌ای‌ست، که در فقدان سنتی نیرومند که غرایز طبیعی آدمی را مهار کند، امیال خود را بروز می‌دهد؛ از هرچیز و هرکس که باب میلش نباشد، متنفر می‌شود و، متعاقباً، به‌ساده‌ترین شکل ممکن، واکنش نشان می‌دهد. مانند همه‌ی رفتارهای دیگر نیز، این گونه‌ی کردار، با تقلید گسترش می‌یابد و، چنان همه‌گیر می‌شود، که از ایران تا اَنیران را در بر می‌گیرد.

اما آیا این وضعیت دیرپاست؟ من گمان نمی‌کنم؛ یعنی همان‌طور که بشر، در نسل‌های متمادی، به‌تدریج آموخت چه باید بکند، و چه نباید بکند، انسان مدرن هم می‌تواند سنت خود را بسازد و، البته، در نبردی مدام با خود، آن را ویران، و از نو بنا کند؛ بدین‌ترتیب، سنتِ مدرن، چیزی‌ست که در جنگ ساخته می‌شود: ابتدا جنگ آدمیان با هم، سپس جنگ آدمیان با خود. اکنون پرسش این است: آیا انسان می‌تواند از این گرداب ناآرامی خلاصی یابد، و به‌ساحل آرامش برسد؟

تأمل لازم است.

«میتینگ کوروش»، یا: کوششی برای درک یک نسل نو

گروهی نوجوان، در اینستاگرام و تلگرام، قرار گذاشتند با پایان امتحانات‌شان، در بازار کوروش (تعمداً نمی‌گویم «مال» کوروش؛ لفظی که داخل گیومه گذاشته‌ام، مختصات ویژه‌ی خود را دارد، که در کوروش مفقود است) گرد هم بیایند، و نام گردهم‌آیی‌شان را هم گذاشتند: «میتینگ کوروش». ظاهراً شمار شرکت‌کنندگان در این گردهم‌آیی، آن‌قدر بوده که این بازار را به‌تعطیلی بکشاند؛ گذشته از این‌که گویا نیروی انتظامی هم در صحنه حاضر شده، و حضار را متفرق کرده‌است. در میان روشن‌فکرانی که مابِین آروغ‌های‌شان از «نَسل پَسل» سخن می‌گویند، و جامعه‌شناسانی که پژوهش‌هایی به‌ژرفای «مطالعه‌ی تطبیقی روی‌کردهای مدرن و پسامدرن در مطالعه‌ی آثار گادامِر، با تأکید بر روش‌شناختی هرمنوتیکی پُل ریکور، و زبان‌شناختی ساختارگرای سوسور» (این عبارت هجویه‌ای بی‌معناست؛ برای فهم آن کوشش به‌خرج ندهید!) را نصب‌العین خود قرار داده‌اند، ظاهراً کسی نیست که نگاهی دقیق‌تر به‌نسلی که پایان امتحاناتش را با یک «میتینگ» جشن می‌گیرد، مسئله‌اش باشد؛ اگر هم چنین کسی یافت شود، از آن‌جا که این موضوع ظرفیت چاپ در فصل‌نامه‌های «علمی ـ پژوهشی» را ندارد، باید در چنین فضاهایی درباره‌اش بنویسد. من می‌کوشم ملاحظاتم را درباره‌ی این موضوع بنویسم؛ شاید صداهای دیگری هم برخاست.

یک. نوجوانانی که بانی و شرکت‌کننده در «میتینگ کوروش» بوده‌اند، متولد اواخر دهه‌ی هفتاد، و اوایل دهه‌ی هشتاد خورشیدی‌اند. همانند همیشه‌ی این سرزمین، البته در دوران معاصر، که نسل‌های گوناگون الگوی رفتاری‌شان را از غرب می‌گرفته‌اند، این نسل نیز چنین است؛ بدین‌ترتیب، در دهه‌ی ۶۰ میلادی، به‌پِی‌رَوی از جنبش چپ اروپا، در ایران هم سبیل‌ها کُلُفت و کُلُفت‌تر شد، و در دهه‌ی کنونی، که «سِلِنا گومِز»، خواننده‌ی محبوب «تین‌اِیجِر»ها، بیش از ۸۰میلیون دنبال‌کننده در شبکه‌ی بَدَویِ اینستاگرام دارد (بعداً درباره‌ی اینستاگرام، و بَدَویتِ ذاتی‌اش، بیش‌تر خواهم‌نوشت)، این‌جا هم الگوهای رفتاری همان است که از غرب می‌آید. در این الگو، خوش‌باشی حرف اول و آخر را می‌زند؛ این‌که هیچ‌چیزی، غیر از خنده و شادی، موضوعیتی نداشته‌باشد: اعتراض، مطالبه‌ی دگرگونی و، حتا، مطالعه‌ی هر چیزی غیر از آن‌چه سُرور می‌افزاید، هیچ مدخلیتی در روحیات این نسلِ جهان‌گیر ندارد. بخشی از همه‌گیرشدن پیام سیدمحمد خاتمی درباره‌ی انتخابات مجلس، مدیون این نسل است، که ابتدا با توسل به‌یک سَهوِ لِسان («تَکرار می‌کنم»)، آن را از یک کُنِش سیاسی، به‌یک کُنِشِ خوش‌باشانه فروکاست، و آن‌قدر با آن شوخی کرد، تا همه فهمیدند جریان از چه‌قرار است؛ نکته‌ی مهم در این میان آن است که مسئله‌ی این نسل، در وهله‌ی نخست، شادی و خوشی‌ست، نه کُنِش‌گری، یا مفاهیم ثقیل دیگری از همین دست.

دو. واکنش نسل‌های دیگر به‌رفتارهای این نسل، در نوع خود، می‌تواند جالب‌توجه باشد؛ مشخصاً آن‌چه درباره‌ی «میتینگ کوروش» از سوی نسلی بر زبان و قلم آمده، که اصطلاحاً «دهه‌ی شصتی»ست: این نسل، که خود را میراث‌دار همه‌ی مطالبات فروخورده‌ی ایرانیان می‌داند، و خود را صدای انحصاری تمام مفاهیم لیبرال قلم‌داد می‌کند، در برابر گردهم‌آیی «دهه‌هشتادی‌ها» گارد می‌گیرد، آن را به‌تمسخر می‌کشد و، به‌نوعی، نسل اخیر را اصلاً جدی نمی‌گیرد ـــ رفتاری که نعل‌به‌نعل، مطابق با همان رفتار تحقیرآمیزی‌ست، که نسل‌های گذشته با این نسل می‌کردند. مهم البته رفتار تَبَختُرآمیزی نیست که با نسل خوش‌باشان می‌شود؛ خوش‌باشان چنان مستانه می‌رقصند که خُرده‌گیری‌ها را به‌چیزی نیانگارند. در مقابل، مهم این است که متولدان دهه‌های نزدیک، چنان متأثر از نولیبرالیسم‌اند، که اصلاً مفهومی به‌نام «نسل» را به‌رسمیت نمی‌شناسند؛ این‌ها، چنان‌که زمانی تاچرِ فقید گفته‌بود، فقط جمعی «فرد»اند، که هرجا امکان خوش‌باشیِ جمعی باشد، دور هم جمع می‌شوند و، هرجا نباشد، سر در گوشی هوش‌مندشان می‌برند، و گوشی به‌گوش، موسیقی گوش می‌دهند («جاستین بیبِر» آهنگ تازه‌ای نخوانده؟): از همین رو، این‌که کسی به‌جمع‌شان بپیوندد یا نه، این‌که تازه‌واردی کهن‌سال از راه برسد یا میان‌سالی دهه‌پنجاهی، نزدشان اهمیتی ندارد، که بخواهند در مقابلش گارد بگیرند، یا خیر.

سه. «دهه‌ی هشتادی‌ها»: این نامی‌ست که آینده‌ی سیاسی ـ اجتماعی ایران، دست‌کم تا زمانی که سیطره‌ی جهانی با نولیبرالیسم است، زیر تأثیر خُردکننده‌ی آن خواهدبود؛ جمعی از خوش‌باشان، که نزدشان، کیستیِ «فرشته»ی تازه‌ی «ویکتوریا سیکرِت»، مهم‌تر از بحث‌هایی‌ست که ما خیلی جدی‌تر و مهم‌تر و اساسی‌ترشان می‌دانیم، و خوشی چنان محوریتی برای‌شان دارد، که اگر ببینند می‌شود خوش بود، هیچ اِبایی از خوش‌بودن ندارند ـــ صرف‌نظر از این‌که پدرومادر، مدرسه، جامعه و، حتا، حکومت، چه می‌گوید. فقط یک لحظه فکر کنید ما پایان امتحانات‌مان را چگونه برگزار می‌کردیم، و این‌ها چه می‌کنند؛ خاطرم هست که اطراف مدرسه‌ها، خصوصاً آن‌ها که حوزه‌ی برگزاری امتحان نهایی بودند، در پایان امتحانات، پوشیده از کاغذهای کتاب‌های درسی بودند، که دانش‌آموزانِ خسته، در فرآیندی خشم‌آگین و اعتراض‌آمیز، آن‌ها را ریزریز و نابود می‌کردند: «یک‌سال عذاب‌آور دیگر هم گذشت!» و، حالا، به‌واکنش این نسل به‌پایان امتحانات‌شان توجه کنید: «میتینگ کوروش»؛ برای دیدار دوستان و خوش‌باشی، بی آن‌که اعتراضی در کار باشد، و کتابی پاره شود.

درباره‌ی ماجرای قزوین، با اندکی دیرکرد

غالب گفتنی‌ها را درباره‌ی آن‌چه در قزوین به‌وقوع پیوسته‌است، حضرات حقوقی قلمی کرده‌اند؛ این‌که چه اشکالاتی به‌کل این ماجرا، از نگاه فقهی و حقوقی و جرم‌شناختی و کیفرشناختی و جامعه‌شناختی وارد است، نیازی به‌ایضاح دوباره ندارد. آن‌چه شاید مغفول مانده‌باشد، توجه به‌روش‌شناسی تحلیل و، احیاناً، انتقاد از این ماجراست؛ این‌که چگونه می‌توان هم‌زمان قانون‌گرا بود، ولی عنداللزوم از ظرف قانون بیرون پرید ـــ روی سخنم البته به‌شخص خاصی نیست.

پیش از این، خبر گسیل ۷هزار نیروی گشت نامحسوس، برای کنترل امنیت اخلاقی و جز آن، در همین حدواندازه‌ها سروصدا کرده‌بود؛ عمده‌ی حضراتی که به‌نقد این ماجرا نشسته‌بودند، و عده‌ی پُرشمارتری که در شبکه‌های اجتماعی به‌این موضوع پرداخته‌بودند، اصلاً حواس‌شان نبود که حفظ حجاب شرعی، چه بخواهیم و چه نه، یک الزام قانونی‌ست و، از آن مهم‌تر، عدم مراعات آن، یک جرم. از این رو، برپایی گشت ارشاد و گشت نامحسوس و حبس و جریمه و شلاق مرتکبان آن، قانوناً منعی ندارد؛ چنان‌که دست‌گیری قزوین و تمام جزئیاتش، می‌تواند منتسب به‌قوانین و مقررات کیفری کشور انجام شده‌باشد.

اما واکنش‌ها به‌هر دو موضوع تقریباً یک‌سان بود: این‌که فراموش کنیم رکن موجهه‌ی چنین اقداماتی، قانونی‌ست که اتفاقاً از نظر قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به‌درستی تصویب شده‌است و، صرف‌نظر از این‌که خوب است یا بد، عادلانه است یا ظالمانه، کیفرشناسانه و جرم‌شناسانه و بشردوستانه است یا خیر، «قانون» است، و باید اجرا شود؛ همان‌گونه که اصل ۱۶۷ قانون اساسی قانون است و، لذا، باید اجرا شود. آیا می‌توان رفتارهای قانونی اشخاص را نقد کرد؟ ظاهراً اشخاصی که رفتارهای‌شان مستند به‌قوانین و مقررات جاری‌ست، دست بالا را در این منازعه دارند؛ کافی‌ست بگویند قانون این را گفته‌است، و همین. روشن است که اعتراض به‌معلول، به‌جای علت، دردی را، اگر هم باشد، درمان نمی‌کند.

نکته‌ی جالب‌توجه در این میان، آن است که معترضان به‌ماجرای قزوین، و یا گشت ارشاد، در دیگر موارد، عمده‌ترین نقدشان به‌رفتارهای «غیرقانونی»ست؛ این‌که چرا قانون پای‌مال شده‌است و، از دید من، اصلی‌ترین نکته‌ای که باید بِدان توجه کرد، نه شلاقی‌ست که بر پیکر گروهی جوان وارد شده، نه گشت ارشاد است، و نه سکوت و یا اعتراض در برابر این خبرها؛ بلکه این است که چطور می‌شود به‌روشنی و، البته، به‌طور جمعی، ناهم‌ساز بود، ولی متوجه این قضیه نشد. چگونه است که اعتراض به‌اعدام‌ها و برخی قصاص‌ها می‌تواند مستند به‌غیرقانونی‌بودن انجام شود، ولی اعتراض به‌شلاق و گشت ارشاد اتفاقاً با غفلت از قانون؟

به‌عنوان فتح باب گفت‌وگو راجع به‌این معضل اساسی، با پذیرش این پیش‌فرض که قانون اصولاً چیز خوبی‌ست (گرچه شخصاً به‌این گزاره به‌دیده‌ی تردید می‌نگرم، و بعید نمی‌دانم قانون، به‌مثابه عریان‌ترین تجلی خشونت، و عقلانی‌ترین صورت انتظام‌بخشی به‌آدمی‌زاد، بیش‌تر به‌کار صیانت از قدرت مشغول باشد)، و پِی‌رَوی از آن ضروری‌ست (شخصاً به‌این گزاره تردیدِ حتا بیش‌تری دارم؛ به‌همان دلایلی که گفتم)، باید به‌دانش‌گاه نگریست؛ همان‌جا که برخلاف حوزه‌های علمیه، روش‌شناسی تقریباً جایی ندارد و، به‌همین خاطر، می‌شود از عدالت در عرض قانون، و نه در طول آن، سخن گفت، تا هرجا کار گره خورد، از ظرف قانون بیرون پرید، و با تمسک به‌عدالت، انصاف، و دیگر مفاهیم عریض‌وطویل، مشکل را حل کرد ـــ همین هم می‌شود که در نقد احکام شرعی، به‌اهداف تشریع آن احکام دست می‌یازند و، تازه، می‌توانند دست‌آوردهای علوم جدید را، به‌عنوان حکمت وضع احکام، معرفی کنند.

علاوه بر این، به‌نظرم خوب است نگاه‌مان را به‌دوگانه‌ی معماگونه‌ای معطوف کنیم، که از مشروطه بدین‌سو، دَمار از روزگارمان درآورده‌است: بالأخره شریعت یا قانون؟ اگر اختلاط نامحرمان حرام است، و تعزیر دارد، این‌که پی‌آمدهای این قضیه چیست، به‌کلی نامربوط است؛ از آن نامربوط‌تر، نقد شریعت، با ابزارهای عقل عُرفی‌ست: ملغمه‌ای از دو پارادایم قیاس‌ناپذیر ـــ همان کاری که مثلاً عبدالکریم سروش سال‌هاست بِدان مشغول است، و موسا غنی‌نژاد یک‌بار درباره‌اش گفته‌بود (مهرنامه، شماره‌ی ۳۴): «روشن‌فکری چپ‌زده‌ی ما، از شهریور ۱۳۲۰ به‌این‌سو، دست‌گاه فکری‌ای ساخته‌است، که هر چیزی که از غرب می‌آید، درون آن می‌ریزد، و معجون فاجعه‌باری از آن بیرون می‌آورد. این تنها مربوط به‌اقتصاد و عدالت اجتماعی نیز نیست، همه‌جا ما با این پدیده‌ی شگفت روبه‌رو هستیم؛ به‌عنوان مثال، جای دیگری هم اشاره کرده‌ام، وقتی اندیشه‌ی پوپری در این ماشین شگفت‌انگیز ریخته می‌شود، و با تفکرات عرفانی در هم می‌آمیزد، از آن طرف آش درهم‌جوشی به‌نام "تفرّج صُنع" بیرون می‌آید!». اگر هم عقل عُرفی می‌گوید اختلاط دختران و پسران مردم، درون خانه‌ی‌شان، ربطی به‌حکومت ندارد، دیگر صحبت از این‌که شریعت چه می‌گوید، وجهی ندارد؛ نمی‌شود هم خدا را خواست، و هم خرما را.

و دوگانه‌ی معماگونه‌ی شریعت و قانون، تصویری از دوگانه‌ای‌ست که هم‌چنان با آن گَل‌آویزیم، و آن عبارت است از: سنت، و مدرنیته. از همان هنگام که هجوم مدرنیته به‌این مملکت آغاز شد، و هر روز هم فزونی گرفت، تا همین امروز و همین لحظه، هم‌چنان در حیرت به‌سر می‌بریم، که تکلیف‌مان را با مدرنیته‌ی ذاتاً مهاجمی که سَرِ آشتی با هیچ‌یک از سنت‌های‌مان، اعم از دینی و جز آن، ندارد، چگونه روشن کنیم: آیا باید از سنت‌های‌مان دست بشوییم و، به‌قول تقی‌زاده، از پا تا به‌سر غربی شویم؟ یا باید در برابر مدرنیته، داعش‌وار، سلاح به‌دست بگیریم؟ نتیجه همین می‌شود که نمی‌دانیم وقتی ۳۵ جوان را شلاق می‌زنند، باید با استمداد از جرم‌شناسی و کیفرشناسی متعرض قاضی شویم که این چه‌حکمی‌ست؟ یا پای شریعت را وسط بکشیم، و بگوییم این حکم با اقتضائات شریعت منافات دارد؟ یا اصلاً متعرض قانون‌گذار و شورای نگه‌بانی شویم که چرا شلاق را از ۱۴۰۰ سال قبل به‌امروز آورده‌اند؟ و تازه، پشت‌بند هریک از این پرسش‌ها، یک «چرا»ی بزرگِ مردافکن خودنمایی می‌کند.

مادامی که نسبت قانون ـ شریعت و، مهم‌تر از آن، نسبت مدرنیته ـ سنت را، نزد خودمان، روشن نکرده‌ایم، نمی‌توانیم کار خاصی انجام دهیم؛ این خطیرترین و فوری‌ترین پرسشی‌ست که باید از خودمان بپرسیم، و مهیای پاسخ‌گویی به‌آن باشیم ـــ مادامی که پاسخ این معما روشن نشده‌باشد، هرگونه سخن‌وری و نقد و بررسی، رَه به‌جایی نمی‌برد؛ حتا اگر به‌جایی برسد که مجازات شلاق به‌کلی مُلغا شود: زیرا در آن صورت می‌توان پرسید «مجوز این الغاء از کجا آمد؟»، و بعد نقد کرد از نظر شرعی تعزیر منحصر در تازیانه است؛ چنان‌که امروز استدلال می‌شود شلاق با انسانیت در تعارض است.

احترام بگذارید؛ مِرسی، اَه!

در جریان یک بحث جدی، هنگامی که شدیداً می‌کوشیدم طرف صحبتم را قانع کنم، یک‌مرتبه شنیدم چنین عبارتی از دهانش خارج شد: «هرکس دیدگاهی دارد، و دیدگاه هرکس محترم است» ـــ حس کردم خلع‌سلاح شده‌ام؛ نمی‌دانستم چه بگویم و، شوربختانه، این نخستین‌باری نبود که با این گزاره‌ی مُهمَل روبه‌رو می‌شدم. مؤدبانه به‌گفت‌وگو خاتمه دادم، و فکر کردم این عبارت چه‌مختصاتی دارد که این‌قدر محبوب شده‌است؟

دور از ذهن نیست که کاربرد پربسامد این جفنگ، از آشنایی نصفه‌ونیمه، ناروش‌مند و، به‌طور کلی، نادرست اهالی این سرزمین، با مفاهیم نوی غربی ناشی شده‌باشد؛ بدین‌ترتیب: غالب اطراف گفت‌وگو، تا پیش از این، هرگاه اصطلاحاً «کم می‌آوردند»، و چیزی برای عرضه نداشتند، انواع واکنش‌های نابهنجار را بروز می‌دادند: از بلندکردن صدا، تا مکدرشدن، قهر، و یا حتا زدوخورد. زمانی که «نسبی‌گرایی»، که البته خود، برخلاف ظاهرِ مثلاً مردم‌سالار، برابرساز، و قدرت‌مندش، یکی از ژرف‌ترین انواع جفنگ است، در محافل «روشن‌فکری» (یادم باشد زمانی هم درباره‌ی این واژه بنویسم) اروپای قاره‌ای مُد شد و، متعاقباً، به‌محافل درپیت وطن سرایت کرد، در این مسیر آن‌چنان زخمی شده‌بود، که از آن هِیمَنه، تنها پوستینی برجای مانده‌بود، که به‌جای سلاح یورش به‌گفت‌مان‌های مسلط، در واقع چونان اسلحه‌ای برای دفاع در برابر استدلال، و پوششی بر فقدان دانش، به‌کار می‌رفت.

جالب است که علاقه به‌نسبی‌گرایی، البته در این نسخه‌ی باسمه‌ای و پوشالی‌اش، که اصلاً چیزی نیست که بخواهد نامی بر خود ببیند، در ایرانی که زیر بار تاریخی لب‌ریز از استبداد فکری، ایام انحطاط خود را می‌گذراند، چنین پرطرف‌دار شده‌است؛ به‌عبارت دیگر، این همه‌گیری احترام به‌همه‌ی دیدگاه‌ها، در واقع، ریشه در همین تاریخ استبدادزده دارد: مایی که نیاموخته‌ایم چطور باید گفت‌وگو کنیم، نیاموخته‌ایم پیش‌شرط گفت‌وگو دانایی‌ست، و وقتی چیزی را نمی‌دانیم، یا بر زوایای آن مسلط نیستیم، باید گوش فرادهیم، و نه این‌که اراجیف ردیف کنیم و، در نهایت، بگوییم «دیدگاه هرکس محترم است»، باید هم به‌چنین سنگرهایی پناه ببریم، که کسی نتواند آرامش خیال‌مان را آشوب کند ـــ ملتی که سرانه‌ی مطالعه‌اش به‌زحمت به‌دقایقی دورقمی می‌رسد، و شمارگان کتاب‌های جدی و به‌دردبخورش در بهترین حالت دوهزار نسخه است، در واقع چیزی نمی‌داند؛ برای همین هم به‌دنبال چیزی می‌گردد، که کاستی بنیادی‌اش را در عرصه‌ی دانش به‌پَستو بفرستد.

خیر، از قضا دیدگاه هرکس محترم نیست؛ اگرچه ممکن است دیدگاه هرکس برای خودش محترم باشد و، در واقع، مُراد از این گزاره نیز همین است: اگر کسی بر آن باشد که «بهشتی که جای ملخ‌خورهاست ارزش زیستن ندارد؛ پس زَهی دوزخ!»، و اراجیف دیگری از همین قُماش، دیدگاهش شایسته هیچ‌گونه احترامی نیست؛ باید ضعف دیدگاهش را بداند و بفهمد، نه این‌که به‌کُنج خود پناه ببرد، و از بستر شبکه‌های اجتماعی برای ارتباط با کسانی که شبیه خودش هستند، و شبیه خودش فکر می‌کنند، بهره ببرد. تداوم چنین مسیری، کاری می‌کند کل جامعه به‌گروه‌هایی تبدیل شود که فقط خودشان را قبول دارند، فقط خودشان را محترم می‌شمارند و، عنداللزوم، چنان‌چه سلاح / سپر «دیدگاه هرکس محترم است» کار نکند، حاضرند برای دفاع از چیستی‌شان، با دیگر گروه‌ها بجنگند.

بدین‌ترتیب، جامعه به‌جزایر تک‌افتاده‌ای بدل می‌شود، که هریک به‌زبان خودشان سخن می‌گویند، و زبان دیگر جزایر را نیز نمی‌فهمند؛ همین فقدان فهم مشترک هم سبب می‌شود هروقت شرایط مهیا شود، آتش جنگی میان جزایر شعله‌ور شود: نمونه‌ها آن‌چنان روشن‌اند، که بی‌نیاز از تِذکار باشند. در این میان، بروز چنین وضعیتی، در عرصه‌ی مَجاز، بیش از هر جای دیگر است؛ چنان‌که در این عرصه، اثری از پایش هنجاری عمومی نیست، که البته آن هم در معرض هجوم مدرنیته است، و علی‌الدوام در حال تضعیف.

مورد عجیب سوسن پرور

سوسن پرور، که در بزنگاه رضا عطاران بازی می‌کرد و، بعداً، پایش به‌سریال‌ها و فیلم‌های دیگری نیز باز شد، در گفت‌وگویی چنین گفته‌است:

نصف فحش‌هایی که در کامنت‌های اینستاگرامم می‌خورم به‌خاطر چهره‌ام است؛ به‌خاطر این‌که چرا عمل زیبایی نمی‌کنم. برخی حتا می‌گفتند که من برای جراحی می‌خواهم به‌تایلند بروم، اما این موضوع واقعاً خنده‌دار است ... از کسانی که در اینستاگرام به‌من فحش می‌دهند عذرخواهی می‌کنم، و باید بگویم که من این چهره را دوست دارم، و هیچ‌گاه حاضر به‌تغییر آن نیستم.

از بررسی رفتار کاربران اینستاگرام، به‌طور عمومی، بگذریم، که یک‌وقتی تصمیم می‌گیرند صفحه‌ی لیونِل مِسی را لجن‌مال کنند، یک‌وقتی درگذشت مهرداد اولادی را به‌کریستیانو رونالدو تسلیت می‌گویند و، غالباً، در صفحات آدم‌های نام‌دار به‌دعوا مشغول‌اند، و همین چند جمله‌ی مهم را در نظر بگیریم: شخصی تصمیم گرفته از هنجارهای ناظر به‌زیبایی زنان ـــ مثلاً چشم‌های درشت (رنگی؟)، پوست صاف، گونه‌های برآمده، هیکل قلمی، لب‌های ضخیم، موهای رنگی، بینیِ سربالا، و آرایش غلیظ ـــ پِی‌رَوی نکند، و مطابق معیارهایی که خود می‌پسندد رفتار کند؛ آن‌گاه، بخش عمده‌ای از کاربران اینستاگرام، که به‌دلایلی که بعداً بِدان‌ها اشاره خواهم‌کرد، تصویری به‌نسبت دقیق از متوسطِ جوانان ایرانی به‌دست می‌دهد، همین تک‌رَوی پرور را برنمی‌تابند و، البته به‌شکلی دور از ادب، آن را تخطئه می‌کنند: مگر چه‌اتفاقی افتاده‌است؟

واقعیت آن است که معیارهای زیبایی نیز نوعی هنجارند؛ یعنی باید / نبایدهایی که جامعه به‌آن حساس است و، نظیر دیگر هنجارها، شخصی که از آن‌ها تخطی کند، محکوم خواهدکرد (هارت، در مفهوم قانون، می‌گوید این عمده‌ترین تفاوت یک قاعده با یک عادتِ صِرف است) و، از این رو، با نوعی مُد، که تداعی‌کننده‌ی نوعی عادتِ همه‌گیر است، متفاوت است. هر جامعه‌ای، البته به‌صورتی پویا، صورت‌هایی از ظاهر را می‌پذیرد، و صورت‌هایی را مردود می‌شمارد؛ مهم البته این است که این پذیرش و ردها غالباً غیر قابل کنترل‌اند و، در اکثریت قریب به‌اتفاق موارد، از آن‌چه در فرهنگ‌های دارای قدرت و ثروتِ بیش‌تر ـــ مشخصاً فرهنگ آمریکایی ـــ می‌گذرد متأثر می‌شوند: یعنی شرکت‌های بزرگ سازنده‌ی مُد، که هر لحظه به‌ساختن مُدی تازه، صرفاً برای جذب مشتری، و حفظ / گسترش بازارشان، مشغول‌اند، ظاهر تازه‌ای را به‌میان می‌آورند، و مردم هم آن ظاهر را، البته متأثر از ثروت و قدرتی که آن را پشتی‌بانی می‌کند، می‌پسندند و، اتفاق مهم این‌جا می‌افتد: هرکس قواعد این بازی را برهم بزند، با اعتراض بازی‌گران جامعه روبه‌رو می‌شود، که نظم یک‌دستِ آرامش‌بخش‌شان را برهم‌خورده می‌بینند: «چرا زشتی؟!» ـــ گویی زیبایی معیاری جهان‌شمول دارد، و آن هم چیزی‌ست که ورساچی و آرمانی و دِبِنْهامْز و بنِتون به‌آدمی حُقنه می‌کنند.

یک‌چیز دیگر هم درباره‌ی اظهارات پرور می‌توان گفت: آن بخش از جامعه‌ی ایران، که مخاطب ستاره‌های هنری‌ست؛ یعنی طبقه‌ی متوسط شهرنشین، که دیگر اجزای جامعه، نظیر گروه‌های رو به‌کاهش روستانشین، و طبقات فرودست اقتصادی، خواه‌ناخواه، از آن‌ها پِی‌رَوی می‌کنند، هنجار مربوط به‌پوشش خود را، تمام‌وکمال، از آن‌سوی آب‌ها می‌گیرد: بدین‌معنا که مرجعیت اخلاقی‌اش، دست‌کم در زمینه‌ی ظاهر، به‌جای دیگری منتقل شده‌است، که این هم البته منحصر به‌ما نیست ـــ تمام کشورهایی که در معرض «جهانی‌شدن» قرار دارند، از اثراتِ مشخصاً فرهنگی آن، که در حال هجومی همه‌جانبه به‌هنجارهای‌شان است، برکنار نیستند. جالب است که نمود عینی این اظهارات را، در فرش‌های قرمزی که برای ستارگان هنری برپا می‌شود نیز، می‌توان دید: ستاره‌های سینما و تله‌ویزیون، که طبعاً به‌دنبال جلب بیش‌ترین توجه‌های عمومی به‌خود هستند، کاملاً مطابق هنجارهای مسلطی رفتار، و این هنجارها را بازتولید می‌کنند، که اجرای طرح‌هایی از قبیل «گشت ارشاد»، «گشت امنیت اخلاقی»، و «گشت نامحسوس» نیز، در تداوم سلطه‌ی‌شان، کم‌تری اثری بر جای نخواهدگذاشت.

بدین‌ترتیب، سوسن پرور تک می‌افتد، فحش می‌خورد و، البته، می‌گوید قصد عقب‌نشینی ندارد ـــ چنین بادا!